Phật tử B. R. Ambedkar và Sống khoẻ thời hiện đại – Chữ “NHẪN” Trong Kinh Phật

Phật tử B. R. Ambedkar

Viết bởi Nguyên Lộc

Như thường niên, hôm nay, ngày mồng 6 tháng 12, lễ tượng niệm ngày B. R. Ambedkar qua đời cũng được tổ chức trọng thể trong nhiều ngày tại công viên Shivaji, khu vực Dadar, thành phố Mumbai, Ấn Độ. Phật tử Ấn Độ xem Ambedkar như một vị Bồ-tát.

Vì trong cách nghĩ của họ, ông là người đã đem Phật giáo trở về lại quê hương Ấn Độ, là người đã hướng dẫn họ trở về nương tựa ba ngôi Tam bảo: Phật, Pháp, Tăng. Thật vậy, B. R. Ambedkar là một Phật tử ưu việt, có công rất lớn trong phong trào phục hưng Phật giáo Ấn Độ trong thế kỷ XX.

Năm nay, người ta ước đoán cũng sẽ có khoảng hơn 500 ngàn Phật tử và những người theo ông B. R. Ambedkar từ nhiều nơi hành hương về Mumbai để tham dự sự kiện này.

Nhân ngày ông qua đời, xin được giới thiệu đôi nét về ông.

Bhimrao Ramji Ambedkar sinh ra trong một gia đình thuộc giai cấp Cùng đinh (ngày xưa gọi là Thủ-đà-la), tại một ngôi làng nghèo, ở tiểu Madhya Pradesh, miền Trung Ấn Độ, vào 14 tháng 4 năm 1891. Ông là con út trong gia đình mười bốn người con, bố ông tên là Ramji Maloji Sakpal, mẹ ông tên là Bhimabai. Khi ông được năm tuổi, mẹ ông qua đời. Cha ông phải một mình nuôi dưỡng 14 người con.

Là một cậu bé thuộc giai cấp cùng đinh (Dalit) cũng như những cậu bé thuộc giai cấp cùng đinh khác, B. R. Ambedkar không được phép cắp sách đến trường như những cậu bé trang lứa của những giai cấp khác. Nhưng do vì ham học, cậu bé Ambedkar rón rén đến trường, xin được ngồi ngoài hành lang lớp học, để học dự thính. Một thời gian sau, thấy cậu học trò Ambedkar chăm học, ngoan hiền, Thầy giáo Mahadev, người thuộc giai cấp Bà-la-môn, có lòng quý mến, nhận làm con nuôi, và bảo lãnh cho Ambedkar vào trường học.

Năm ông lên bảy, gia đình ông chuyển đến sinh sống tại thành phố Bombay (nay là Mumbai). Tại đây, ông được ghi danh theo học tại một trường Trung học công lập và là học sinh đầu tiên thuộc giai cấp cùng đinh tại ngôi trường này. Mặc dù học rất xuất sắc, nhưng ông luôn phải đối mặt với những khinh bỉ, và la mắng mà bạn trang lứa trong lớp học đối xứ với ông.

Học xong Trung học (năm 1907), nhận được học bổng, B. R. Ambedkar thi vào Đại học và theo học ngành Kinh tế và Khoa học chính trị tại vào Đại học Bombay (nay là Đại học Mumbai). Sinh viên Ambedkar trở thành một trong những sinh viên đầu tiên thuộc giai cấp cùng đinh được vào Đại học tại Ấn Độ. Tại Đại học Bombay, ông gặp được người thầy giáo tốt bụng, Shri K.A Keluskar. Thầy giáo Keluskar tặng ông một quyển sách nhỏ,the Life of Gautam Buddha (Cuộc đời của đức Phật Gotama). Nội dung của sách này mở ra cho ông một hướng đi mới và nó bắt đầu thay đổi tín ngưỡng truyền thống của ông.

Sau khi tốt nghiệp cử nhân (1912), ông cùng vợ và con chuyển về và làm việc cho chính quyền Baroda, một khu tự trị trong thời kỳ thuộc địa Anh, phía Tây Ấn Độ (nay là tiểu bang Gujarat). Nhờ làm việc ở đây, ông nhận được học bổng của chính quyền Baroda. Ông sang Hoa Kỳ, theo học Thạc sĩ ngành kinh tế tại phân khoa Chính trị học tại Đại học Columbia. Sau đó, sang Anh và tiếp tục theo học tiến sĩ ngành luật tại Đại học London.

Về lại Ấn Độ, Ambedkar làm việc tiếp trong chính quyền Baroda, đảm nhiệm chức vụ Thư ký trong bộ quốc phòng Baroda. Nhưng làm được một thời gian ngắn, ông phải thôi việc, lý do, vì ông sinh ra từ giai cấp cùng đinh. Không làm trong chính quyền, Ambedkar chuyển sang kinh doanh để kiếm sống, nhưng không có khách hàng, cũng chỉ vì ông là người xuất thân từ giai cấp cùng đinh.

Rồi ông được mời giảng dạy trong tư cách là giáo sư cho phân khoa Kinh tế chính trị tại Đại học Kinh tế và Thương mại Sydenham. Tuy được nhiều sinh viên quý trọng, và là giáo sư thực thụ, nhưng ông luôn bị đồng nghiệp khinh rẽ, cũng chỉ vì ông là giáo sư thuộc giai cấp cùng đinh. Các đồng nghiệp của ông không bao giờ nước cùng bình đựng nước mà ông đã uống qua.

Thấu hiểu hệ thống giai cấp của Ấn Độ bất công và vô lý, ông nghĩ phải làm một việc gì đó để giúp những người cùng khốn có thêm quyền lợi trong xã hội. Năm 1922, với số tiền tiết kiệm được và có thêm trợ giúp của một số bạn bè, ông qua lại London, theo học khóa Tiến sĩ kinh tế tại Đại học London. Tốt nghiệp tiến sĩ kinh tế ở Anh, ông trở về Ấn Độ và làm việc tại Tòa án Bombay. Trong thời gian làm việc tại tòa án này, ông nỗ lực bảo vệ quyền lợi của những người cùng khốn.

Năm 1927, B. R. Ambedkar thành lập phong trào bảo vệ những con người nghèo cùng khốn khổ. Phong trào này ra sức đòi hỏi những quyền lợi căn bản nhất cho cộng đồng những gia đình cùng khốn, cụ thể là đòi hỏi quyền được uống nước sạch. Phong trào này nhanh chóng nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ từ những người cùng đinh. Và vì họ là số đông, nên phong trào này trở thành một tiếng nói mạnh mẽ trong những vấn đề chung của xã hội.

Tiến sĩ B. R. Ambedkar cũng như bao lớp người tri thức yêu nước khác tham gia phong trào đấu tranh trong tinh thần bất bạo động do Mahatma Gandhi lãnh đạo, để yêu cầu chính quyền thuộc địa Anh trả lại quyền quản lý đất nước cho người dân Ấn Độ. Tuy nhiên, B. R. Ambedkar lên tiếng chỉ trích cương lĩnh chính trị của đảng Quốc Đại do Mahatma Gandhi lãnh đạo. Theo ông, cương lĩnh chính trị của đảng này không quan tâm nhiều đến quyền lợi của giai cấp cùng đinh.

Năm 1932, B. R. Ambedkar và Mahatma Gandhi đã xảy ra mâu thuẫn lớn trên lập trường tư tưởng giai cấp. B. R. Ambedkar đề nghị xóa bỏ triệt để hệ thống giai cấp của xã hội cổ truyền Ấn Độ (mà chính xác là của Ấn giáo), trao quyền bầu cử và ứng cử cho tất cả cử tri thuộc giai cấp cùng đinh trong một quốc gia độc lập. Tuy nhiên, Mahatma Gandhi phản đối tư tưởng giai cấp của Ambedkar (theo M. Gandhi, vào lúc đó, chưa thể xóa bỏ triệt để hệ thống giai cấp), trong khi M. Gandhi chấp nhận tất cả các quyền này dành đối với những người theo đạo Hồi và đạo Sikh.

Chính quyền thuộc địa Anh lên tiếng ủng hộ quan điểm xóa bỏ giai cấp của B. R. Ambedkar. Mahatma Gandhi tuyên bố “tuyệt thực cho đến chết” nếu B. R. Ambedkar không chấp nhận quan điểm của ông. Trước tình hình căng thẳng, các nhà lãnh đạo của đảng Quốc Đại tiến hành nhiều cuộc thương thuyết với B. R. Ambedkar và nhận thấy, nếu vì việc này, mà M. Gandhi qua đời, những người Hindu (theo Ấn giáo) có thể sẽ trả thù và có thể sẽ sát hại nhiều người thuộc giai cấp cùng đinh, nên B. R. Ambedkar buộc lòng chấp nhận lập trường của Mahatma Gandhi.

Năm 15 tháng 8 năm 1947, Ấn Độ tuyến bố độc lập. Tiến sĩ Ambedkar được mời làm Bộ trưởng Tư pháp và đảm nhiệm vai trò chủ tịch Ủy ban soạn thảo Hiến pháp cho nhà nước Cộng hòa Ấn Độ. Với tư cách là chủ tịch Ủy ban soạn thảo hiến pháp và Bộ trưởng Tư pháp, bên cạnh tiếp thu cách thức quản lý nhà nước của các nước phương Tây, ông cũng tiếp nhận những mô hình dân chủ của cộng đồng Tăng sĩ Phật giáo trong lúc đức Thế Tôn còn tại thế và mô hình dân chủ của nhà nước cộng hòa Sakya và Lichchavis. Bản dự thảo Hiến pháp do ông và đồng nghiệp của ông soạn thảo đã được Hội đồng Hiến pháp chấp thuận và thông qua vào ngày 26 tháng 11 năm 1949. Trong đó, hiến pháp quy định lấy hình Sư tử trên trụ đá do Đại đế A-dục khắc tạo để đánh dấu sự kiện đức Thế Tôn vận chuyển bánh xe pháp tại vườn Lộc Uyển làm biểu tượng cho Quốc huy Ấn Độ và chọn bánh xe pháp luân của Phật giáo làm biểu tượng để in trên quốc kỳ của nhà nước cộng hòa Ấn Độ. Tiến sĩ B. R. Ambedkar được xem là cha đẻ của Bản Hiến pháp nước Cộng hòa Ấn Độ.

Sau ngày đất nước Ấn Độ giành lại độc lập, ông tuyên bố từ bỏ Ấn giáo và sẽ chọn một tôn giáo khác cho đời sống tâm linh của mình. Sau lời tuyên bố này, chức sắc của nhiều tôn giáo đã tiếp xúc với ông, mời gọi ông nương theo tôn giáo của họ. Trong thời gian này, ông tập trung nhiều vào việc nghiên cứu giáo lý của nhiều tôn giáo lớn trên thế giới.

Tuy chưa chính thức quy y Tam bảo, nhưng tiến sĩ Ambedkar tham dự nhiều hội thảo quốc gia và quốc tế về Phật giáo. Trong Hội nghị Tình hữu nghị Phật giáo Thế giới tổ chức tại Rangoon, Myamar vào 1954, ông đã phát biểu: “Nếu thế giới cần có tôn giáo, thì tôn giáo đó phải là Phật giáo”. Ông rất buồn khi nhìn thấy Phật giáo, một tôn giáo vĩ đại lại bị diệt vong ngay chính quê hương Ấn Độ của mình gần 700 năm kể từ đầu thế kỷ thứ 13. Ông kêu gọi những tổ chức Phật giáo trên thế giới phải có kế hoạch phục hưng Phật giáo tại Ấn Độ.

Và rồi, Tiến sĩ B. R. Ambedkar đã chọn Phật giáo làm nơi nương tựa cho đời sống tâm linh của mình. Ông chính thức quy y Tam bảo nhằm ngày 14/10/1956, ngày vua A-dục theo Phật giáo. Sự kiện này đã kéo theo khoảng 500.000 người ủng hộ ông cải đạo và quy y theo Phật giáo. Như lời nhận định của Tiến sĩ Tiến sĩ M.L. Kasare phát biểu trong Hội nghị Phật giáo quốc tế lần thứ nhất được tổ chức tại Mumbai với chủ đề “Phật giáo và thế giới hiện đại: Một viễn cảnh của Ambed­kar”: “Thế giới đã chứng kiến một sự kiện cải đạo chưa từng có trước đây. Sự kiện lịch sử này cho thấy Ambed­kar là một nhà tổ chức vĩ đại của Phật giáo trong thời hiện đại. Ông đã làm nổi bật tầm quan trọng lời Phật dạy. Ông là cứu tinh của giai cấp cùng đinh và mở ra nhiều cánh cửa Phật giáo cho giai cấp nghèo khổ này. Bây giờ, họ không còn mặc cảm và tự ti về thân phận bần cùng của họ.”

B. R. Ambedkar đã qua đời vào ngày 6 tháng 12 năm 1956, chỉ ba ngày sau khi hoàn tất tác phẩm The Buddha and His Dhamma (Đức Phật và Giáo lý của Ngài).

Ông Ambedkar đã dành phần lớn cuộc đời của mình cho sự nghiệp kêu gọi tự do, quyền bình đẳng, tình anh em giữa tất cả mọi giai cấp, mọi thành phần trong xã hội. Và uy tín chính trị và giáo dục của ông đã đóng góp rất nhiều cho công cuộc phục hưng Phật giáo tại Ấn Độ.

Những người theo ông tự nhận mình là những người theo Phật giáo Ambedkar. Họ hình thành một tổ chức của những người theo Phật tử Ambedkar, gọi là Phong trào Phật giáo Ambedkar hay Phong trào Phật giáo Mới. Từ ngày thành lập đến ngày nay, Phong trào Phật giáo Ambedkar đã tổ chức nhiều buổi lễ quy y cho hàng ngàn hoặc hàng chục ngàn người cải đạo theo Phật, mà phần nhiều trong số họ thuộc giai cấp cùng đinh (Dalit).

Theo con số thống kế năm 2001, Phật tử tại Ấn Độ có khoảng 8 triệu (bây giờ con số này chắc chắn là nhiều hơn), trong số đó, có hơn 6 triệu Phật tử là những người theo phong trào của B. R. Ambedkar. Họ sống tập trung chủ yếu tại tiểu bang Maharashtra; trong tiểu bang này, nhiều nhất tại thành phố Nagpur. Mỗi năm, vào các dịp lễ tưởng niệm ngày sinh và ngày mất của B. R. Ambedkar hàng trăm ngàn Phật tử từ nhiều nơi hành hương về Tu viện Deekshabhoomi, thuộc thành phố Nagpur, nơi đánh dấu sự kiện Tiến sĩ Ambedkar và hàng trăm ngàn người đã quy y Tam bảo; và thành phố Mumbai, nơi ông đã trải qua phần lớn cuộc đời ông cho công cuộc đấu tranh đòi hỏi nhiều quyền lợi hơn cho những người cùng đinh để cùng tưởng nhớ về ông.

Nguyên Lộc

Ghi chú: Nội dung bài viết này dựa vào những bài liên quan đến B. R. Ambedkar trên trang mạng Bách khoa toàn thư mở/ tiếng Anh.

Sống khoẻ thời hiện đại

Viết bởi Di Li
Cách đây chừng 20 năm, mỗi lần đi dã ngoại, tôi thường gặp những ông Tây lò dò chui ra từ rừng sâu. Đi đến nơi rừng rú này đã là quá, lại còn không chịu dừng lại ở khu vực trung tâm đầu suối đông đúc người mà chỉ leo lên những ngọn núi hoang vu không người qua lại. Lúc ấy bập bẹ được một ít tiếng Anh, tôi hỏi sao ông không bay vào Sài Gòn hay ra Hà Nội, ở đấy là thành phố lớn nhộn nhịp, tha hồ vui, có nhiều thứ để shopping, lại có cả quán cà phê, rạp chiếu phim, đi đến nơi khỉ ho cò gáy này làm chi cho khổ. Ông Tây bảo rằng đây là du lịch sinh thái, du lịch mạo hiểm, và ông ta cần phải làm thế để xả stress.

Stress là căng thẳng chứ gì? Tôi chưa hiểu người ta làm gì đến nông nỗi phải căng thẳng và tại sao phải bỏ ra rất nhiều tiền túi để đến nơi tẻ nhạt này mà mạo hiểm. Cũng không hiểu sao các ông bà Tây lúc tan sở làm tranh nhau đi cầu thang bộ, leo đến năm sáu tầng gác trong khi chúng tôi hớn hở nhấn nút cầu thang máy. Nhưng gần đây thì tôi bắt đầu thấy thấm cái khái niệm “stress” mà có một dạo người ta hay sử dụng từ này theo một kiểu thời thượng.

Bữa trước tôi đọc được một bài viết rất dài về trường phái yoga Tây Tạng với lớp học asana nhằm thanh lọc và rèn luyện cơ thể. Thấy hấp dẫn và phù hợp, tôi rủ thêm vài người nữa cùng đi, không ngờ rất nhiều người nói rằng họ cũng đang cần tìm một lớp học như thế. Một cậu bạn nhà báo bảo tôi rằng nếu không tìm cách giải thoát chính mình ra khỏi công việc thì cậu ta sẽ stress chết mất. Đến lớp học yoga, lại cũng tưởng rằng chỉ có mình mới theo đuổi cái môn thể thao không mấy phổ biến này, không ngờ gặp vô số người quen biết, trong đó có tiến sĩ Nguyễn Thị Minh Thái. Bà đã tập asana được 3 năm rồi. Bà tập không nhằm để xả stress mà chủ yếu tăng cường sức khỏe và chữa căn bệnh tiểu đường.

Thời hiện đại, nhiều căn bệnh phát sinh theo. Người ta bắt đầu khổ sở với những thuật ngữ y học cách đây nhiều năm thường chỉ phổ biến ở các nước phương Tây như tiểu đường, gút, thoát vị đĩa đệm, béo phì, tim mạch, cholesterol… và đương nhiên là cả stress. Tôi biết một ông Hàn Quốc là giám đốc công ty hơn 500 nhân viên. Có lần thấy ông đeo kính đen kín mít để cố gắng che đi đôi mắt đỏ ké như bị ai đấm mạnh. Hỏi lý do thì ông nói rằng đấy là vì bị vỡ mạch máu mắt, và bác sĩ chẩn đoán nguyên nhân do stress quá nặng. Vì áp lực công việc mà ông luôn phải dậy từ 5h sáng trong khi đa phần 1h sáng mới đi ngủ, chưa kể thường xuyên bị mất ngủ hoặc ngủ không ngon giấc. Stress là một diễn biến tâm sinh lý phức tạp mà đa phần người trong cuộc không nhận ra, nhắc đến nó cứ thấy xa lạ như chuyện của người khác. Theo bác sĩ Tô Xuân Lân, bệnh viện Tâm thần Trung ương, thì “Ở Việt Nam, số lượng người mắc các bệnh liên quan đến tâm thần là 20%, còn ở Mỹ tới 25%”.

Tôi bảo chẳng lẽ cứ theo số liệu ấy thì chúng tôi cứ 5 người lại có 1 người bị… tâm thần.

“Là vì chúng ta cứ quan niệm tâm thần theo cách nhìn thấy những người cười nói mất kiểm soát ngoài đường. Thực ra họ ở dạng quá nặng và số người như thế chiếm rất ít. Trong chuyên ngành tâm thần học có đến hơn 300 thể kia mà”, anh giải thích.

Tôi lại hỏi rằng nếu nói như thế chẳng hóa ra chúng ta đang bị tâm thần mà không biết.

“Đúng như vậy, những căn bệnh liên quan đến tâm thần bao gồm cả các tâm lý xuất hiện thường xuyên như lo âu, hồi hộp, chán nản, u uất, cáu kỉnh vô cớ.”

Tôi vẫn đọc trong các cuốn sách trinh thám hiện đại của Mỹ thấy nói về vô số các nhân vật lạ kỳ mắc những căn bệnh cũng kỳ quặc không kém như sợ máy bay, sợ độ cao, sợ không gian khép kín, sợ những vật hình tròn, bệnh nghiện ăn cắp vặt, nghiện tình dục, bệnh biếng ăn… Tất cả đều được các tác gia trinh thám và những nhà y học xếp vào mục tâm thần và lệch lạc tâm lý. Nay cả chán nản và cáu kỉnh thường xuyên cũng bị xếp vào căn bệnh nhạy cảm này thì quả là điều kinh ngạc.

Cách đây hai thập kỷ, không thấy mấy ai bị “xì trét” bao giờ. Có người nói chẳng hóa ra thế hệ này toàn lao động trí óc trong khi thế hệ trước rặt là làm việc chân tay? Mới nghĩ rằng ngoài áp lực công việc đồ sộ trong một thế kỷ hội nhập và cạnh tranh toàn cầu, còn có vô số tội vạ do “ông màn hình phẳng” mang đến. Lợi và hại lúc nào cũng đi kèm với nhau. Trong trường hợp này, thế hệ @ phải lĩnh đủ mọi căn bệnh thời đại sinh ra từ màn hình vi tính. Thời chưa có công nghệ, ngay cả việc tốn ít năng lượng thể chất nhất là tìm kiếm dữ liệu, thì người ta cũng phải sử dụng những cuốn từ điển, bách khoa toàn thư khổng lồ, người ta dò tìm trong những chồng giấy tờ, công văn cao ngất. Chí ít để đạt được điều mình mong muốn, người ta cũng phải đứng lên, đi lại, ngồi xuống mà giở, mà lật. Giờ động tác nặng nhọc nhất là nhấn chuột phải. Muốn bàn thảo công việc, người ta cần gặp nhau để đàm phán, trao đổi, để đưa tài liệu trình duyệt. Giờ chuột phải sẽ đảm nhận hầu hết công việc đó thông qua thư tín điện tử. Bất quá nếu việc rất quan trọng cần có sự mặt đối mặt thì cũng có hội thảo từ xa (video conference). Và còn gì nữa? Muốn phỏng vấn – Nhấn chuột phải. Gửi tài liệu – Nhấn chuột phải. Sáng tác – Nhấn chuột phải. Giải trí – Nhấn chuột phải. Viết thư tình – Nhấn chuột phải. Rồi xem phim, đọc sách báo, trò chuyện, du lịch (mà người ta nói đùa là du lịch trên google)… tất tật được chuột phải và bàn phím hỗ trợ với một đường dây mạng. Người ta bắt đầu đi lại ít đi, gặp gỡ ít đi. Thậm chí việc tình tứ bây giờ cũng được thư điện tử, voicechat và webcam hỗ trợ. Xa nửa vòng trái đất hay ngồi cách vài xen ti mét cũng không khác nhau là mấy. Màn hình phẳng thu gọn cả thế giới trong vài con chip điện tử. Nhiều người ăn máy tính, ngủ máy tính (nghĩa là ngồi ăn ngay tại bàn máy tính và thức đến hai ba giờ sáng để lướt mạng). Sáng ngủ dậy, động tác đầu tiên của họ là bật máy tính kiểm tra email rồi sau mới bước chân vào phòng tắm. Nhiều gia đình bốn người bốn máy tính. Ngay cả đối với người trong nhà, việc giao tiếp cũng ít đi nói chi đến hoạt động thể chất. Tứ chi không hoạt động, tất cả mọi năng lượng dồn hết lên bộ não, mới đâm ra cùng lúc phát sinh vô số bệnh. Rồi cuối cùng người ta cũng nhận ra vấn đề mà mình đang gặp phải. Thời bao cấp, một trong những điều cơ bản khiến người ta lo lắng ấy là thực phẩm. Còn thời nay, người ta lo tìm cách chữa bệnh do thực phẩm, ô nhiễm môi trường và lười hoạt động gây ra. Tóm lại là các căn bệnh đô thị. Như một thứ tự kỷ ám thị, nếu mắc bệnh béo phì tức thì sinh ra phản xạ sợ đồ béo, còn mắc bệnh đô thị, người ta ắt phải sợ những thành phố lớn. Người người tìm cách tránh xa đô thị, tránh xa ô tô, cầu thang máy, phòng máy lạnh khép kín, máy vi tính nối mạng.

Một trong những cách để giới trẻ “cai đô thị” là phượt. Giờ không chỉ các ông tây bà đầm nhiều tuổi mới lên núi cao, chui rừng sâu để xả stress mà thanh niên trẻ cũng cần đến hình thức du lịch sinh thái, du lịch mạo hiểm để tránh xa bụi bặm ô nhiễm. Họ thay thế ô tô bằng xe máy, thay thế khách sạn tiện nghi bằng những lều trại và túi ngủ ngoài trời, thay thế cầu thang máy bằng cách đu dây, leo bộ mạo hiểm lên tận đỉnh Phanxipăng, và thay thế các không gian ô nhiễm tiếng ồn bằng những cánh rừng nguyên sinh yên tĩnh.

Người ở thể tĩnh tìm đến những bộ môn nhẹ nhàng hơn như thiền và các trường phái yoga. Các trung tâm chăm sóc sức khỏe bằng liệu pháp sinh thái trong không gian thiền kết hợp massage, trị liệu thảo dược, trị liệu bằng năng lượng, ăn chay thực dưỡng, nước hoa quả lên men tự nhiên… mọc lên như nấm sau mưa. Vậy mà trung tâm nào cũng đông khách, trong đó những người trẻ chiếm phần đông số lượng. Người ta vào không gian thiền định để thưởng thức mùi oải hương thơm ngát, ăn cơm chay và tập luyện yoga trong vài tiếng đồng hồ, cách ly hẳn những lo toan ở bên ngoài.

Những người có thu nhập cao đương nhiên thích tìm lại trạng thái cân bằng cuộc sống qua các dịch vụ xa xỉ như spa và sân golf. Golf được coi là môn thể thao có tác dụng xả stress nhiều nhất với quãng thời gian kéo dài tới vài tiếng đồng hồ đi bộ trên cỏ và hít thở không khí trong lành thường được các doanh nhân ưa chuộng. Chưa kể giờ dân công sở cũng nhận thức ra được vấn đề, họ năng tranh thủ vận động bằng cách chọn cầu thang bộ thay cho cầu thang máy, chọn cách đi bộ đến tiệm bán cơm trưa thay vì dắt xe ra khỏi gara.

Những gì mà 20 năm trước tôi thấy lạ lẫm trước hành vi của người phương Tây thì bây giờ thấy dân mình cũng làm thế cả. Chẳng lẽ chúng ta đã đuổi kịp họ đến thì hiện đại rồi chăng?

Di Li

Theo: TTVH

Chữ “NHẪN” Trong Kinh Phật
– Huỳnh Ngọc Chiến
Chữ nhẫn từ ngàn xưa, trong văn hóa phương Đông, vẫn luôn được ca ngợi là phương châm thần hiệu trong việc đối nhân xử thế, là cánh cửa dẫn đến mọi đức hạnh. Dân gian ta thường nói “Một câu nhịn là chín câu lành” hay “Chữ nhẫn là chữ tương vàng, ai mà nhẫn được thì càng sống lâu”. Người Trung Quốc có rất nhiều câu thơ ca ngợi diệu dụng của chữ nhẫn.
“Nhẫn nhất thời phong bình lãng tĩnh
Thoái nhất bộ hải khoát thiên không”
(Nhịn được cái nóng nhất thời thì gió lặng sóng yên;
Lùi lại một bước nhường người thì biển trời bát ngát)

hay

“Nhẫn đắc nhất thời chi khí
Miễn đắc bách nhật chi ưu”
(Nhịn được cơn giận một lúc,
Tránh được lo lắng trăm ngày).

Có một giai thoại vào đời Đường, gia đình ông Trương Công Nghệ sống cả 9 thế hệ trong cùng một nhà (cửu đại đồng đường). Vua bèn đến nhà ông ta hỏi có bí quyết gì, Trương Công Nghệ liền viết liền một trăm chữ “Nhẫn” dâng lên, vua đọc liền hiểu.

Vì sao chữ nhẫn lại có giá trị đến vậy?

Trong đời sống thường ngày, chữ nhẫn thường được hiểu là “nhịn” và “nhường”, chịu đựng nghịch cảnh, chấp nhận phần thua thiệt, mất mát về mình. Trong đời sống tôn giáo, chữ nhẫn thường được hiểu là sự tự chủ về tinh thần, đối với những sự sỉ nhục mà trong lòng không hề giận cũng không khởi tâm niệm trả thù. Chính vì vậy mà trong nhiều trường hợp, người ta thường hay lầm lẫn nó với sự nhu nhược, cam chịu một cách thụ động, hoặc hiểu nó là sự tự chủ với cảm giác cố gắng đè nén, kiềm chế để tu tập. Nếu chỉ có thế thì chữ nhẫn không thể có vị trí cực cao trong đời sống tinh thần của người phương Đông được. Cũng như bao đức tính khác, nếu không được hiểu đúng thì chữ nhẫn lại trở thành cái vỏ bọc hoa mỹ cho sự vô minh, cho lòng tham, hoặc là thái độ tự dối lừa mình.

Có khi chúng ta nhẫn vì tình thế, có khi chúng ta nhẫn vì lòng có sở cầu. Nhẫn vì tình thế là nhu nhược, nhẫn vì sở sầu là tham lam.

Tô Đông Pha đời Tống bàn về Trương Tử Phòng – một nhân vật tài trí kiệt xuất thời Tiền Hán ở Trung Quốc – nói rằng : “Kẻ được gọi là hào kiệt thời xưa, tất phải có khí độ hơn người. Nhân tình có chỗ không thể nhịn được, nên kẻ thất phu gặp nhục thì tuốt gươm đứng dậy, xông tới mà đánh. Cái đó chưa đủ gọi là dũng. Bậc đại dũng trong thiên hạ, gặp những biến cố bất ngờ mà không kinh hoảng, vô cớ bị lăng nhục cũng không nổi giận.“. (Lưu hầu luận)

Đó là cái nhẫn của kẻ ôm hoài bão lớn hoặc trong lòng có sở cầu mà chúng ta thấy rất nhiều trong lịch sử. Hàn Tín biết mình thân hoài tuyệt học, không thể mang lụy vô cớ vì một kẻ hạ lưu, nên chấp nhận cái nhục lòn trôn giữa chợ để sau này đem tài năng thi thố với đời. Trương Tử Phòng chấp nhận để một ông lão xa lạ mắng chưởi, sai bảo như một kẻ tôi đòi để rồi được truyền thụ binh pháp. Câu Tiễn nhẫn nhục nằm gai nếm mật để mong đến ngày tiêu diệt nước Ngô. Những cái nhẫn đó, dù được ca ngợi như những tấm gương đáng để học hỏi, đều là những cái nhẫn hoàn toàn vì tư lợi, vì chính bản thân mình.

Có nhiều khi ta buộc phải chấp nhận một cách nhu nhược những tình huống bất khả vãn hồi, nhưng ta lại dùng đến vũ khí “thắng lợi tinh thần” theo kiểu nhân vật A.Q của Lỗ Tấn để an ủi mình, để tự lừa mình bằng những hoang tưởng. A.Q là một kẻ bất tài vô tướng, sống bằng nghề làm thuê làm mướn trong làng, nhưng lại luôn luôn tự xem mình giỏi giang hơn thiên hạ. Bị người ta đánh đập, chửi mắng thì dùng thái độ khinh bỉ đối phương để đỡ đau, và tự nhủ “Nó đánh mình cũng như đánh bố nó!”. Đó là sự bạc nhược đớn hèn, không thể gọi là nhẫn. Chúng ta thường tự lừa mình bằng những suy nghĩ cao đạo kiểu đó, và cho đó là nhẫn!

Trong kinh Phật, chữ nhẫn lại mang thêm một ý nghĩa thâm áo khác. Nó hoàn toàn khác với chữ nhẫn của những người mang tham vọng hay lòng có sở cầu. Ta thường quen với khái niệm chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật, một trong Lục độ, có nghĩa là cam chịu mọi nghịch cảnh để tu tập với thân nhẫn, khẩu nhẫn và ý nhẫn. Thế nhưng trong chương Thập nhẫn của kinh Hoa Nghiêm, đức Phật lại nêu ra mười loại nhẫn xem như là cảnh giới chứng đắc thâm diệu của đại bồ Tát; đó là : âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sanh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không nhẫn. Một điều rõ ràng là ta không thể hiểu chữ nhẫn trong Nhẫn nhục Ba la mật giống như chữ nhẫn trong thập nhẫn được.

Thông thường chúng ta hiểu nhẫn trong kinh Phật theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nhục, nhẫn nại ”. Tác giả Giải Không cũng hiểu chữ nhẫn theo nghĩa đó, nghĩa là cam chịu bao khốn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên khi chú giải câu kinh văn đầu tiên của phẩm Thập nhẫn : “Phật tử! Bồ Tát ma ha tát hữu thập chủng nhẫn (Này các Phật tử! các đại bồ Tát có mười loại nhẫn), tác giả này liền bình chú ngay : “vị điều chúng sinh, hà nhẫn bất năng?”. (Vì muốn điều phục chúng sinh, có nhẫn nào mà không thực hiện được?) (1). Song có nên hiểu nhẫn như thế chăng?

Ta thử trích một đoạn kinh văn trong phẩm Thập nhẫn nói về vô sinh pháp nhẫn :

“Chư Phật-tử! Thế nào là đại Bồ-Tát vô-sanh-pháp nhẫn?

Ðại Bồ-Tát nầy chẳng thấy có chút pháp nào sanh, cũng chẳng thấy có chút pháp nào diệt. Tại sao vậy? Vì nếu đã vô-sanh thời vô-diệt. Nếu đã vô-diệt thì vô-tận. Nếu vô-tận thời ly-cấu. Nếu ly-cấu thời vô-sai-biệt. Nếu vô-sai-biệt thời vô-xứ-sở. Nếu vô-xứ-sở thời tịch-tịnh. Nếu tịch-tịnh thời ly-dục. Nếu ly-dục thời vô-tác. Nếu vô-tác thời vô-nguyện. Nếu vô-nguyện thời vô trụ. Nếu vô-trụ thời vô-khứ vô-lai. Ðây gọi là thứ ba, vô-sanh-pháp-nhẫn của đại Bồ-Tát.” (2).

Pháp nhẫn hay vô sinh pháp nhẫn là thuật ngữ được sử dụng rất nhiều trong kinh điển Đại thừa, và đã khiến các học giả phương Tây gặp không ít lúng túng khi dịch thuật ngữ này. Trong đoạn kinh văn trích ở trên thì ý nghĩa chữ nhẫn không hề có liên quan gì với nhẫn nhục mà ta thường hiểu. Theo đại sư Suzuki, sau đây là một vài cách dịch “vô sinh pháp nhẫn” của các học giả phương Tây :

M.E Burnouf, trong bản dịch kinh Pháp Hoa — Saddharmapundarīka — ra tiếng Pháp đã dịch là : “Une patience miraculeuse dans la loi” (Sự kiên nhẫn kỳ diệu trong chánh pháp).
Max Muller trong bản dịch kinh Vô Lượng Thọ -Sukkhāvatīvyūya — (S.B.E XLIX.), dịch là “Resignation to consequences which have not yet arisen” (Sự nhẫn thuận theo các quả chưa sinh khởi).
Cecil Bendall và W.H.D Rouse trong bản dịch tiếng Anh cuốn “Bồ Tát Đại thừa học tập luận” -Śikshasamuccaya- của Śantideva (Tịch Thiên) dịch là :” Resignation to the idea of not being reborn” (Sự nhẫn thụ trước ý tưởng không tái sinh)
H. Kern trong bản dịch kinh Pháp Hoa (S.B.E XXI.) dịch là “Acquiessence to the eternal law” (Sự thuận tòng pháp tắc thường hằng) (3).
Ngoài ra, ta thử tham khảo một vài cách dịch khác như :
Tỳ khưu Dharma, trong bản dịch tiếng Anh cuốn Bồ đề tư lương luận — Bodhisaṃbhāraka Sāstra Commentary của Long Thọ Bồ Tát — đã dịch là “unproduced dharmas patience”. Cách dịch này bám sát từng chữ trong tiếng Phạn nên rất tối nghĩa, unproduced : vô sinh, dharmas : pháp, patience : nhẫn.
Shohei Ichimura, trong bài Buddha’s Love and Human Love, (Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 13, 2000) dịch là : “the ultimate insight that nothing arises or perishes “: kiến giải tối hậu về sự bất sinh bất diệt của vạn pháp.
Mục thuật ngữ Phật học tại Website http://www.buddhistdoor.com/glossary dịch là “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay” : minh đạt bản chất bất sinh của vạn hữu; liễu giác được rằng vạn hữu siêu quá sinh diệt.
Tự điển Phật học (Dictionnaire des termes Bouddhiques) dịch là : “Etape où l’on perçoit que rien ne naît ni ne meurt dans le monde des phénomènes (compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal)” : giai đoạn nhận thức được rằng không có gì sinh hay diệt trong thế giới hiện tượng (liễu chứng được tính bất sinh bất diệt của vạn hữu).

Chúng ta dễ thấy trong hầu hết các cách dịch trên, ý nghĩa chữ nhẫn trong các loại nhẫn được liệt kê trong phẩm Thập nhẫn dường như chẳng có liên quan gì đến các khái niệm patience hay resignation theo nghĩa “kiên nhẫn, nhẫn nại, nhẫn nhục” của phương Tây cả. Các cách dịch “Acquiessence to the eternal law”, “compréhension de la non-production et de la non-destruction du monde phénoménal “, hoặc “Clear cognition of the unproduced nature of all existences; to realize that all things are beyond birth and decay” v.v…, hay đúng hơn là những lời chú thích, biểu đạt được khá sát nội dung của chữ nhẫn theo tinh thần kinh văn.

Tôi không biết tiếng Phạn, nhưng biết rằng chữ nhẫn trong nhẫn nhục hay vô sinh pháp nhẫn chỉ là một, và đều được dịch từ chữ Kṣānti trong Phạn ngữ. Điều này đòi hỏi chúng ta phải hiểu chữ nhẫn theo một nghĩa khác rộng hơn. Chỉ khi nào hiểu được chữ nhẫn trong thập nhẫn thì ta mới có thể hiểu được nội hàm sâu xa trong Nhẫn nhục ba la mật.

Tinh hoa của chữ nhẫn của đạo Phật nằm trong chữ TUỆ để hóa giải tam độc : tham – sân – si.

Trong lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc của nhân loại, đỉnh cao của chữ nhẫn của đạo Phật kết tinh trong tinh thần đấu tranh bất bạo động của thánh Gandhi. Đây là cuộc đấu tranh mang tính nhân bản vĩ đại nhất trong lịch sử nhân loại. Có thể dùng bạo lực để đối kháng nhưng không đối kháng, vì muốn dùng tình thương để cảm hóa cái ác. Đó là bi trong nhẫn. Thản nhiên cam chịu bao nghịch cảnh, đó là dũng trong nhẫn. Hiểu rằng nếu chỉ có đấu tranh theo tinh thần bất bạo động, lấy “tình thương xóa bỏ hận thù” của đạo Phật mới có thể thực sự giải phóng được tâm thức nhân gian ra khỏi vòng luẩn quẩn của vô minh và thù hận; đó là tuệ trong nhẫn.

Khi còn bé, chúng ta có thể đánh nhau bươu đầu sứt trán để giành cho được một con dế. Đến lúc trưởng thành, khi hồi tưởng lại, ta sẽ xem chuyện tranh chấp những con dế ngày xưa là vớ vẩn trẻ con. Thế nhưng trong cuộc sống, ta vẫn cứ tiếp tục tranh chấp để giành giật, không chịu nhường bước trước bất kỳ ai, chỉ khác một điều là chúng ta thay con dế của tuổi thơ bằng những “con dế” khác mang tên : tình yêu, sự nghiệp, danh vọng, tiền tài, địa vị … Đến lúc đứng tuổi, ta lại thấy chuyện tranh chấp thời trai trẻ không đáng để bận tâm nữa. Nếu như tại thời điểm tranh chấp của thời thơ ấu mà chúng ta có được cái nhìn của người trưởng thành, hay tại thời điểm tranh chấp của thời trưởng thành mà chúng ta có được cái nhìn của bậc lão niên thông tuệ, thì hẳn ngay lúc tranh chấp đó ta sẽ thấy mọi chuyện đều vụn vặt buồn cười. Và ta dễ dàng bỏ qua với nụ cười khoan dung hỷ xả, và vui vẻ nhường người. Vậy chữ nhẫn của Phật giáo là phương châm giúp ta tránh được sự tranh chấp, không phải chỉ vì muốn nhường nhịn theo kiểu “dĩ hòa vi quý” hay nhẫn nhục để tu hành, mà vì ta có được cái nhìn sâu thẳm vào bản chất “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh, như hóa, như không” của vấn đề mà ta đang đối mặt. Cái nhẫn được dùng để đối trị với si theo cách đó mới chính là nhẫn theo tinh thần Phật giáo. Nó là kết quả của trí tuệ. Vì kẻ trí quán sát được vấn đề y như thực, một điều mà ta phải mất đến mười năm hoặc vài mươi năm sau, khi hồi tưởng lại mới có thể nhận ra, nếu may mắn gặp được cơ duyên.

Thông thường, nhẫn dùng để đối trị với sân trong quá trình tu học. Nóng giận là một cảm xúc rất dễ bộc phát, nhưng lại rất khó kiềm chế. Nhan Hồi – một cao đệ yểu mệnh của đức Khổng Tử – được hậu nho ca ngợi, tôn xưng là á thánh cũng nhờ vào ba chữ “Bất thiên nộ”, có nghĩa là “không giận lây” theo kiểu “giận cá chém thớt”. Khi ta dùng nhẫn để kiềm chế được sân, thì đó là sự dũng mãnh tự thắng được mình. Nó đòi hỏi đến công phu hàm dưỡng cực kỳ thâm sâu. Nhẫn được như vậy là dũng, nhưng vẫn còn cảm giác tự kiếm chế. Nhẫn mà còn có cảm giác tự kiềm chế, thì chưa phải là nhẫn theo tinh thần Phật giáo.

Mỗi khi nổi giận ta luôn tìm cách trút giận vào bất kỳ đối tượng nào, ta muốn đập phá cho hả hê, cho “đã nư”, thì thực chất đó là tham, vì muốn thỏa mãn chính mình. Trong đời sống thường ngày, ta hay nổi giận khi cái-Tôi của ta bị xúc phạm. Thực chất, cái sân đó cũng là biến tướng của tham, do vì mong muốn được người ta kính trọng mà không được như ý nên nổi giận. Tự ngã lớn dần theo tính sân một cách vô hình, và được củng cố bởi nhu cầu muốn được thỏa mãn tính tham trong cơn giận. Nếu chúng ta sống không có ngã tướng thì lấy đâu ra sân để mà đối trị bằng nhẫn? Vậy nhẫn đó chính là tuệ.

Nhà thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm bảo “Chưa dễ ai là Bụt Thích Ca, Mọi điều nhân nghĩa nhẫn thì qua, Lòng vô sự : trăng in nước, Của thảng lai : gió thổi hoa”. Chữ nhẫn đây không còn là sự kiềm chế hay tự chủ nữa, mà là sự an nhiên của một người vô sự, đủ thông tuệ để nhìn ra được bản chất vô thường, “như huyễn, như mộng” của mọi điều ân oán thị phi.

Trong phẩm Thập nhẫn, chữ nhẫn hoàn toàn mang nội hàm của trí tuệ, có nghĩa là dùng trí tuệ để trực nhận được các bản tính Như Thực của vạn pháp, và hành trì theo kiến giải đó. Trực nhận được bản tính của như huyễn của vạn pháp thì được như huyễn nhẫn, trực nhận được bản tính vô sinh của vạn pháp thì được Vô sinh pháp nhẫn, trực nhận được bản tính như hưởng của vạn pháp thì được như hưởng nhẫn v..v…. Nhẫn đây là tuệ. Chứng được bản tính của vạn pháp là vô sinh, là “như huyễn, như diệm, như mộng, như hưởng, như ảnh”… mà không kinh hãi, đó là dũng trong nhẫn.

Chính vì nhẫn là tuệ, cho nên đức Phật mới dạy : “Chư Phật-tử! Ðại Bồ-Tát có mười thứ nhẫn, nếu được nhẫn nầy thời được đến nơi vô-ngại nhẫn-địa của tất cả Bồ-tát, tất cả Phật-pháp vô-ngại vô-tận.“(2)

Từ lời dạy này, Phật tử chúng ta có thể sẽ đạt đến một tầm nhìn khác rộng hơn, khi hành trì nhẫn nhục.

Chú thích :

(1) Xin xem http://club.xilu.com/mbrun/msgview-950431-152420.html
(2) Kinh Hoa Nghiêm, phẩm Thập nhẫn, H.T Thích Trí Tịnh dịch.
(3) Suzuki, Studies in the Lankavatra Sutra, NXB Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1968. tr.125
H.N.C

Advertisements

About Kinh Tâm

Từng bước hoa sen nở
Bài này đã được đăng trong Văn hóa và được gắn thẻ . Đánh dấu đường dẫn tĩnh.

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s