Tản mạn về văn hóa Phật giáo Việt Nam & Tư duy hướng nội của Phật giáo

Tản mạn về văn hóa Phật giáo Việt Nam

Phan Đại Doãn

Chúng ta đang hối hả đi vào tương lai bằng cách sử dụng những công cụ kỹ thuật điên dại tiên tiến nhất, nhưng tư tưởng, tình cảm và phong tục tập quán vẫn còn gắn kết với quá khứ. Hiện tại và quá khứ đan xen vào nhau là sự cân bằng cần thiết.

Những thành tựu của khoa học – công nghệ thực sự đã có nhiều bước tiến vĩ đại, đặc biệt về tin học, đến nỗi thời đại đang tới được mệnh danh là “thời đại tin học” ấy vậy mà trong lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn lại có nhiều vấn đề. dường như các khoa học về luân lý – đạo đức lại đang “tụt hậu”. Nghịch lý này còn được giải quyết kịp thời khẩn trương. Chính vì thế mà việc tìm hiểu những giá trị trong văn hóa truyền thống là có ý nghĩa quan trọng, nhất là những đóng góp nhân văn – nhân bản của Phật giáo trong văn hóa dân tộc.

Trong cuộc sống tinh thần của con người chồng xếp những mâu thuẫn xã hội: sinh và tử, thiện và ác, lý tưởng và hiện thực, cảm tính và lý trí… cứ bao vây xung quanh ta. Sự lựa chọn của con người là tìm kiếm một mệnh sống trường thọ, là phản đối cái ác, xấu mà mong muốn cái thiện – cái mỹ: là muốn thoát cảnh khổ đau cầu mong hạnh phúc. Tuy nhiên, giữa hiện thực mênh mông mà con người lại nhỏ bé, tất cả mong muốn dường như chí là ảo tưởng. Trong bối cảnh này: Phật giáo lại tạo cho con người một hy vọng đó là tin vào bản thân, xã hội, có thể cứu được khổ đau, thoát khỏi tai nạn và có mệnh sống lâu dài.

Phật giáo cũng như các tôn giáo khác, không chỉ là những quan niệm triết học, mà chính thông qua kinh điển, nghi lễ, chùa chiền, các hình tượng thờ cúng, chế độ tổ chức tạo thành một lối sống đa dạng, phong phú để lại những ảnh hưởng sâu sắc trong đạo đức, tư tưởng, văn học, nghê thuật Phật giáo tự bản thân là một hệ thống ổn định có nhiều thứ lớp, nhiều hình thức vật thể và phi vật thể. Tự bản thân nó tạo ra sắc thái văn hóa riêng biệt.

Phật giáo giống các tôn giáo khác, nhấn mạnh chủ thể tự giác, đề cao tự lực bản thân tìm đến cái “giải thoát”.

Phật giáo đại thừa Thiền tông và Adidà tông với lý thuyết cơ bản là Phật tại tâm, ai ai cũng có Phật tính được truyền nhập vào Việt Nam tương đối thuận lơi. Xem ra trong quá trình lịch sử thì Phật giáo vào nước ta không có chướng ngại gì quá sâu sắc, không bị phản ứng gì quá gay gắt (không như các nho gia Đường Tống Trung Quốc đả kích kịch liệt vào Thiền môn).

Trước hết Phật giáo có một hệ thống tư tưởng – đạo đức sâu sắc, coi trọng sư tu dưỡng nhân cách. Muốn làm tín đồ hay theo Phật giáo phải biết giới, định, tuệ. Giới tính là những quy phạm ngăn cấm các tín đồ làm việc, nói và suy nghĩ không theo quy định (nhằm điều chỉnh hành vi của tín đồ và giữa tín đồ với xã hội). Định là giữ trạng thái tinh thần không xao động để đạt đến tuệ là sự thông suốt mọi lý sự.

Những quan niệm về thiện – ác, về từ bi cũng thuộc phạm trù đạo đức Phật giáo. Thế nào là thiện, thế nào là các, đó quả là vấn đề vô cùng phức tạp. Nhưng xét về khía cạnh nào đó, thì ở mỗi thời đại, dân tộc, nền văn hóa đều có quan niệm thiện, ác khác nhau. Nhà nho cho rằng: cái gì phù hợp với lương tri con người là thiện, ngược lại là ác. Còn quan niệm thiện của Phật giáo đại thừa lại có hai ý nghĩa: Một là thuận theo và phù hợp với tư tưởng “vô thường, vô ngã” (nghĩa là luôn luôn biên đổi và không có bán ngã): hai là vì lợi ích chung của chúng sinh. Đây chính là điều làm cho đạo đức Phật giáo có tính thế tục.

Một đặc điểm nổi bật nữa của đạo đức Phật giáo là quan niệm về từ bi. Nếu như giới, đinh, tuệ về cơ bản là tự rèn luyện bản thân thì những quan niệm từ bi là để giải quyết quan hệ giữa người với người, giữa người với xã hội và thiên nhiên trên nguyên tắc có lợi cho người khác. Kinh Quán vô lương thọ chỉ rõ người có tâm Phật là người đại từ bi. “Từ là làm cho người ta lạc quan và bi là làm cho người ta thoát khỏi đau khổ”. Từ bi kết hợp với nhau tạo thành nguyên tắc vì lợi ích chúng sinh mà hành động. Các nhà triết học gọi đó là chủ nghĩa vị tha.

Nhà vật lý học vĩ đại Einstein tuy phủ định thánh thần nhưng vẫn cho rằng tôn giáo có khả năng nuôi dưỡng cái chân, thiện, mỹ cho bản thân loài người và khiến cho loài người có khả năng từ yêu cầu của chính bản thân mà giải phóng dục vọng và sư lo sợ. Trên ý nghĩa này, Einsteincho rằng: khoa học và tôn giáo đều có khả năng cải tạo thế giới, khoa học cung cấp kiến thức còn tôn giáo cung cấp đạo đức.

Học thuyết nhân quả báo ứng của Phật giáo cũng tác động vào xã hội sâu sắc. Nó chỉ rõ xu hướng chuyển động tốt hay xấu của đời người chính là do nghiệp quyết định. Nghiệp mà con người lựa chọn được phân biệt là thiện và ác. Thiện nghiệp sẽ đưa đến thiện qủa, ác nghiệp nhất định đưa tới ác qủa. Nhận thức về nhân quả báo ứng, nhân dân ta thường nói: gieo gió thì gặt bão, trồng dưa thì hái dưa, đời cha ăn mặn đời con khát nước…

Phật giáo vào Việt Nam cũng tạo ra nền văn học, nghệ thuật Phật giáo. Vào thời Ngô Đình Lê và Lý trần, gần 500 năm, lực lượng sáng tác văn học dân tộc chủ yếu là các nhà sư. Nổi bật như Pháp Thuận(990), Ngô Chân Lưu (933 – 1044)… Ngô Chân Lưu được phong là Khuông Việt đại sư có bài từ nổi tiếng “Vương lang quy”. Nhà sư Mãn Giác (1032 – 1096) có bài “Cáo tật thị chúng nói lên niềm lạc qua, nhập thế của bộ phận Phật tử. Thiền phái trúc lâm thời Trần với các vị tổ sư Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang đã để lại nhiều văn thơ Hán Nôm, thành tựu của lịch sử văn học và lịch sử tư tưởng thời bấy giờ. GS. Đặng Thai Mai cho biết một nhà Nho hay chữ cuối thế kỷ XIV có viết trong một bài mình: “Chu chi đỉnh, thần khí dã, Việt chi đỉnh, Phật khi dã… Phật khi dã, Thần dĩ biến, Phật thường lạc. Y! hậu nhân mạc trú thác nghĩa là vạc nhà Chu (bên Trungg Quốc) là đồ thần, đỉnh đất Việt là đồ Phật. Thần dễ thay đổi, Phật thường vui vẻ. Hỡi người sắp tới chớ đúc lầm.

Trong thời Lê Nguyễn, văn học Phật giáo vẫn tiếp tục duy trì, đồng thời lại hòa nhập vào làng xã tạo thành thành tố quan trọng trong văn hoc dân gian Viêt Nam. Chuyện Tấm Cám là Phật thoại lưu truyền rộng khắp, chuyện bà Ỷ Lan – một hiện thân của cô Tấm lan rộng khắp Kinh Bắc. Hải Dương chuyên Quan âm thị kính là đỉnh cao của Văn học phật giáo dân gian. Chính dân gian Việt Nam có ảnh hưởng của phật giáo Trung Quốc đã chuyển hóa giới tính của Đức phật Bồ Tát Quan thế âm từ nam tính Ấn Độ sang nữ tính tạo ra truyện Quan âm thị kính, tượng trưng cho tấm lòng vị tha, cứu nhân độ thế. Phật giáo đã được dân gian tiếp nhận tạo thành Phật giáo dân gian và nhờ dân gian mà Phật giáo có sức sống trường tồn mạnh mẽ. Đồng thời văn học nghệ thuật dân gian có thêm Phật giáo lại phong phú hơn, tương bổ tương thành.

Nói đến Phật giáo Việt Nam không thể không nói đến ngôi chùa làng. Chùa thời Lý Trần phần lớn là chùa, triều đình chùa, quý tộc. Chùa thời Lê Nguyễn chủ yeúe là chùa làng, tức là chùa dân gian. Khi nam giới tập trung ở ngôi đình thì phụ nữ trong các hội vãi bà, hội Vu Lan lại quây quần trong chùa làng. Chính ngôi chùa đã đáp ứng cho nhu cầu tâm linh của “nửa nhân loại” này, nó sẽ trường tồn trong lịch sử.

Đóng góp của Phật giáo còn cả ở các công trình kiến trúc và điêu khắc. Nó tạo thành một khuynh hướng thẩm mỹ độc đáo. Trong lịch sử kiến trúc và điêu khắc Việt Nam không thể không nhắc đến các ngôi chùa như PHật Tích, Giạm, Bút Tháp, Thiên Mụ, Từ Đàm, Vĩnh Nghiêm… những công trình kiến trúc quy mô lớn này có kỹ thuật tinh xảo, độc đáo của cách sử dụng và phối hợp giữa kết cấu kiến trúc và trang trí kiến trúc, cân đối hài hòa. Những tác phẩm như tượng nghìn tay, nghìn mắt (Bút tháp), các pho tượng La Hán – Bồ Tát (Tây phương)… là những công trình nghệ thuật tiêu biểu cho sức sáng tạo của người xưa, là đỉnh cao của giá trị thẩm mỹ. Trong chùa còn có câu đối, hoành phi và bia đá tăng thêm dáng vẻ trang trọng, cổ kính khuynh hướng thẩm mỹ của kiến trúc Phật giáo là tĩnh lặng, huyền hư. Cái đẹp của ngoi chùa là hòa hợp con người vào thiên nhiên (có núi, có sông, cây cỏ) là sự khoan thai êm dịu. Có một nền văn học Phật giáo và rõ ràng cũng có một nền nghệ thuật Phật giáo.

Không thể bỏ qua ẩm thực Phật giáo. Ăn chay đang mở rộng khắp nơi, nhiều người Châu Âu áp dụng. Thậm chí ngày nay ở Hà Nội, TP. Hồ Chí Minh và những thành thị khác đã có cửa hàng ăn chay. Thức ăn chay là loại thuốc chữa bệnh, thuốc kéo dài tuổi thọ cho những người trung niên và cao niên.

Trong lịch sử Việt Nam, ảnh hưởng của Phật giáo đã thành một yếu tố quan trọng được ngưng kết lại trong đạo đức, văn học – nghệ thuật, trong kiến trúc điêu khắc và trong ẩm thực. Đó chính là kết quả lựa chọn khác nhau của quá trình lịch sử.

Nguồn: Xưa & Nay

Tư duy hướng nội của Phật giáo và vai trò của nó trong tư duy của người Việt

Theo bài viết, tư duy hướng nội của Phật giáo không chỉ là một sản phẩm đặc thù của lịch sử tư duy Ấn Độ, mà còn là một trong những đặc trưng nổi bật của tư duy phương Đông. Thực chất của tư duy hướng nội là sự nhận thức hướng vào trong, để tâm tĩnh lặng và nhờ đó, “thấy được sự vật như chúng tồn tại”. Đó chính là cơ sở của giáo lý giải thoát của Phật giáo. Đồng thời, bài viết chỉ ra rằng, do Việt Nam tiếp thu Phật giáo khá sớm nên sự ảnh hưởng của tư duy hướng nội tới tư duy người Việt trong lịch sử là khá đậm nét và phổ biến, từ giới Phật học tới giới trí thức phong kiến và tầng lớp bình dân ở Việt Nam.

Tư duy hướng nội của Phật giáo là một sản phẩm đặc thù của lịch sử tư duy Ấn Độ từ thời Cổ – Trung đại, đồng thời là một trong những đặc trưng nổi bật của tư duy phương Đông. Phật giáo ra đời khi Ấn Độ đã có một nền tảng triết học và tôn giáo bề thế với lịch sử hơn 1500 năm trước CN và đã chuyển sang giai đoạn tư duy thứ ba, nghĩa là vượt qua các giai đoạn  thần (huyền) thoại và ? thần quyền để đến giai đoạn ? nhân bản, tức là đến giai đoạn bắt đầu giải thiêng, giải thần quyền và chuyển dần sang lấy con người làm trung tâm.

Như vậy, ngay từ đầu, Phật giáo “nguyên thủy” không còn là hệ tư duy “nguyên thủy” với tư cách sơ khởi của văn minh loài người. Thậm chí, có thể nói, Phật giáo có tư duy triết học trước khi hoàn chỉnh tư duy tôn giáo. Nhờ vậy, tư duy hướng nội của Phật giáo không còn ở trình độ thấp, mà đã vượt qua giai đoạn cảm tính, bản năng đơn giản. Vậy, thực chất tư duy hướng nội của Phật giáo là gì? Việt Nam là một trong những nước du nhập Phật giáo từ rất sớm và do đó, cũng tiếp thu đặc trưng tư duy này của Phật giáo. Vậy, ảnh hưởng của loại tư duy này trong tư duy và lối sống của người Việt Nam trong lịch sử và hiện nay ra sao?

1. Tư duy hướng nội của Phật giáo

Trong kinh điển Phật giáo, đặc biệt là trong Phật học và Thiền học, thuật ngữ “nội quán” (vipssana) là một khái niệm chuyên chỉ tư duy hướng nội, có từ thời đức Phật. Người đã tiếp thu và phát triển phương thức tư duy hướng nội này từ truyền thống Bà La Môn giáo – một tôn giáo thần quyền của Ấn Độ. Ngày nay, phương thức tư duy hướng nội của Ấn Độ vẫn tồn tại trong các khóa tu tập cũng như trong các sách chuyên luận về thiền (Dhyana, Zen, Ch’an, Meditation) và Yoga, hay trong Kinh Yoga (Yoga Sutra) nổi tiếng của Ấn Độ do Patanjali biên tập từ thế kỷ thứ II sau CN. Nhiều tôn giáo phương Đông cũng thực hành phương thức này trong tu luyện, như Bà La Môn giáo (Ấn Độ giáo), Mật giáo Tây tạng, Đạo Lão, Phật giáo.(*)

Nội quán được thể hiện một cách có hệ thống trong giáo lý Phật giáo. Có thể nói, toàn bộ giáo lý Phật giáo là một “tập kỳ đại thành” có hệ thống về con người như một chỉnh thể hướng nội/nội quán. Trước hết, Phật giáo quan niệm con người là con người – khổ với những quy định tâm – sinh lý (dục vọng, ngu dốt) từ bên trong. Để diệt được khổ phải hướng vào bên trong để diệt nguyên nhân của khổ trong mỗi người. Tứ diệu đế quyết định hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là con người hướng nội. Trong đó, bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể con người ở tầm phổ quát qua các phạm trù: duyên khởi, vô thường và vô ngã.

Cả ba phạm trù này đều phản ánh nguồn gốc, bản chất và quy luật không (tức duyên khởi, vô thường, vô ngã) của sự vận động của con người. Không không có nghĩa là trống không, mà là không có một thuộc tính hay sự vật riêng biệt, bất biến, vì chúng chỉ tồn tại thật trong các quan hệ (duyên khởi) có tính tương đối, nhất thời của các yếu tố tạo nên chúng. Do tồn tại của vũ trụ cũng như con người là sự hình thành, biến đổi, thay thế các quan hệ, nên chúng không có thuộc tính bất biến và do vậy, chúng là “vô thường”. Trên cơ sở đó, Phật giáo khẳng định bản thể người là không, tức vô ngã; vì đó chỉ là sự hợp tan trong quan hệ của các yếu tố (vật chất và tinh thần) trong các điều kiện (ngẫu nhiên, cần và đủ), nên nguồn gốc khổ đau của con người chính là do không hiểu quy luật phổ quát của vũ trụ, không hiểu con người cùng các quan hệ của nó luôn vận động, biến đổi (vô thường), mà cứ tưởng là có một ngã/ta đích thực tồn tại vĩnh viễn. Ý nghĩa tôn giáo ở đây là, khi con người giác ngộ được bản chất vô thường của vũ trụ, của tồn tại cũng như vô ngã của chính mình thì tức là đã giác ngộ được nguồn gốc của khổ và từ đó, chủ động, tự giác thoát được khổ.

Tứ diệu đế của Phật giáo gồm bốn phần.

Khổ đế chỉ ra các loại khổ, đó là: cái khổ tự nhiên do chính tồn tại có tính vô thường của con người quy định, như sinh, lão, bệnh, tử; cái khổ do tâm – sinh lý, ý thức của con người có tính xã hội quy định, như ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tăng hội; cái khổ do tính duyên khởi của các yếu tố (ngũ uẩn) hợp nên, gọi là ngũ uẩn xí thịnh khổ. Theo Khổ đế, tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau về nỗi khổ. Phàm đã là người thì đều khổ, không có sự loại trừ về đẳng cấp, xuất thân hay dân tộc. Đó là cái khổ bị quy định từ bên trong và do vậy, khi con người ta càng hướng ra ngoài để khẳng định cái ta/ngã thì càng khổ, càng hướng ra ngoài để tìm kiếm, thỏa mãn tham, sân, si, thì càng chuốc thêm khổ. Cho nên, để diệt được khổ (vô vi, tự tại, giải thoát), người ta phải trở vào bên trong chính mình (hướng nội/ nội quán).

Tập đế phân tích căn nguyên của khổ rằng, chính vì tư duy, ý thức phụ thuộc vào, chấp vào hình thức bên ngoài, nên con người không tự giác về bản chất đích thực của mình là vô ngã. Vì bám vào hình thức bên ngoài, nên con người thường nhầm lẫn (vô minh) tưởng có một ta/ngã đích thực. Một khi con người hướng ra ngoài thì ngay lập tức vướng vào các nghiệp (thân, khẩu, ý), tạo nên chuỗi các nguyên nhân gây ra khổ. Chuỗi nguyên nhân gây nên quả khổ đó được khái quát thành “Thập nhị nhân duyên”(1).

Từ đó, Diệt đế chỉ ra rằng, con người cần phải hướng vào bên trong để diệt nguồn gốc của khổ, đó là diệt vô minh và dục vọng từ trong tâm tưởng. Diệt được vô minh và dục vọng là đạt tới giải thoát.

Tiếp đó, Đạo đế phân tích con đường hướng nội đúng đắn và khả thi để đi tới giải thoát, đó là sự kết hợp tu giới – định – tuệ trong tám bước liên hoàn hướng nội, gọi là Bát chính đạo(2). Đây là một hệ thống hướng nội kết hợp tu dưỡng thân tâm không tách rời tu dưỡng trí tuệ, đạo đức và niềm tin theo quy trình trở về bên trong, trở về cái ban đầu của mọi cái, đó là trở về vô ngã, trở về không.

Có thể nói, quan niệm giải thoát của Phật giáo là nhất quán con đường hướng nội. Trên con đường đó, mỗi người tự quay trở vào nhận thức về khả năng, căn cơ, trình độ của bản thân để tự đi, tự tới đích, chứ không nhờ sự ban ơn, cứu vớt của đấng siêu nhân nào. Một khi giác ngộ bản chất đích thực của mình, con người sẽ tự giác tránh xa ái dục và các căn nguyên tạo nên nghiệp báo và luân hồi, đó cũng là đích cuối cùng của con đường giải thoát.

Giáo lý giải thoát Phật giáo dựa trên cơ sở lý luận nhận thức về hai loại chân lý và hai con đường nhận thức chân lý. Phật giáo cho rằng, có hai con đường nhận thức: hướng ngoại và hướng nội, với hai loại chân lý: chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối. Con đường thứ nhất là con đường của nhận thức thông thường (hướng ngoại), thường dựa vào kinh nghiệm và khái niệm về thế giới hiện tượng bên ngoài. Song, do bề ngoài luôn vận động và biến đổi theo quy luật vô thường nên con đường đó chỉ có thể tiệm cận vô cùng tới thực tại, chỉ nắm bắt được chân lý tương đối.

Ngược lại, con đường thứ hai, hướng vào trong để trở về tâm tĩnh lặng đến lúc không còn cảm giác về thân nữa, không còn cảm thọ nữa, cũng không còn tưởng nữa, mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng nghỉ (vô niệm, hay tịnh, chỉ), được gọi là “nội quán”. Khi đó, trực giác bừng sáng và nắm bắt trực tiếp được tồn tại, tức là giác ngộ được chân lý tuyệt đối. Phật giáo ý thức được rằng, sự phân đôi chủ – khách là chia chẻ, giết chết thực tại và do đó, không thể nhận thức được thực tại như là chính nó, là “khi thế giới với mọi thứ phân hai chưa bắt đầu hình thành”(3). Phật giáo khẳng định nội quán là phương thức khả thi nhất làm cho tâm bình lặng, “nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại… tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm”(4), tức đạt tới giải thoát.

Tư duy hướng nội của Phật giáo nguyên thủy được phát triển liên tục qua hai trường phái triết học Đại thừa là phái Duy thức (Hữu luận) và phái Trung quán (Không luận) với những vấn đề cơ bản về bản chất, đối tượng và con đường của thức. Phái Duy thức phát triển nguyên lý tính không về bản thể nguyên sơ của vô thức(5) trên cơ sở bảo tồn triết lý duyên khởi trong Thập nhị nhân duyên mà đức Phật đã chỉ ra. Theo đó, thức cũng chỉ là sự kết hợp tạm thời của nhiều yếu tố trong các điều kiện (nhân duyên) nhất định. Phái Duy thức chủ trương đối tượng của thức là A lại gia thức, tức là vô thức, vô niệm. Con đường nhận thức là trở về với A lại gia thức vốn có bên trong, chứ không phải thế giới bên ngoài chủ thể nhận thức. Do vậy, phái này tiếp tục phát triển phương pháp tu luyện nội tâm của Yoga với mục tiêu tu luyện năng lực trực giác bằng nội quán, trở về tới tận A lại gia thức.

Phái Trung quán khai thác và phát triển chủ đề thức tập trung vào vấn đề khả năng và con đường nắm bắt chân lý. Xuất phát từ triết lý duyên khởi, phái Trung quán khẳng định rằng, để nắm bắt được bản chất tối hậu của tồn tại là không thì con người phải thoát khỏi thói quen nhận thức hướng ngoại, không được nương vào ngôn ngữ, khái niệm và kinh nghiệm, mà phải trở vào bên trong vắng lặng của vô thức, tại đó trực giác (tức Bát nhã; Pali: Prajna) sẽ bừng giác ngộ được tồn tại đích thực. Phái Trung quán tiếp tục khẳng định có hai chân lý: chân lý tương đối là khả năng nắm bắt tồn tại qua hình thức bên ngoài, nhưng hình thức là cái luôn vận động, biến đổi theo quy luật vô thường, cho nên nó không thể phản ánh đúng bản chất đích thực, tối hậu của tồn tại; chân lý tuyệt đối là khả năng nắm bắt tồn tại đích thực đằng sau hiện tượng bằng trực giác (Bát nhã). Con đường của trực giác là trực tiếp, không phụ thuộc vào hình thức, ngôn ngữ, suy lý, mà trở lui, lội ngược dòng tâm thức, cho tới vô niệm, vô thức. Như vậy, con đường nhận thức là đi ngược, theo cách hiểu về học của phương Đông là “học cho đến vô học!”.

Đỉnh cao tư duy nội quán của Phật giáo được thể hiện ở Thiền tông Đại thừa của Trung Quốc. Đó là sự tiếp thu tổng hợp cả hai trường phái Duy thức và Trung quán của Phật giáo Ấn Độ, đồng thời kết hợp thêm Đạo của Lão – Trang để thể hiện thành nguyên tắc nhận thức độc đáo “vô chấp”, “vô trụ”, “vô trú” trong tư duy và lối sống của thiền sư và tu sĩ Phật giáo.

Tóm lại, từ góc độ lịch sử tư tưởng, tư duy hướng nội luôn có ý nghĩa khẳng định giá trị độc đáo của tư duy Phật giáo với tư cách một trường phái tư duy của phương Đông. Nhận thức luận nội quán chính là lý luận về trực giác Bát nhã của Phật giáo Đại thừa – Thiền tông. Nó không chỉ góp phần làm phong phú thêm phạm trù trực giác (intuition) trong nhận thức luận của triết học hiện đại, mà còn mở ra một hướng rèn luyện, chủ động khai thác tư duy sáng tạo của con người từ một năng lực tiềm ẩn thành sức mạnh nội năng sẵn có. Ý nghĩa của tư duy hướng nội (nội quán/trực giác) của Phật giáo có thể đánh giá sơ bộ trên một số vấn đề của nhận thức luận hiện đại như sau:

Thứ nhất, theo thuyết tính không của Phật giáo Đại thừa, tư duy hướng nội là loại nhận thức đặc biệt – trực giác (vượt qua cảm tính bản năng đơn giản và lý tính trừu tượng). Đó là phương thức nhận thức trực tiếp đối tượng, không thông qua bất kỳ trung gian nào với một số đặc tính sau: 1) trực tiếp; 2) cụ thể, đặc thù; 3) phi ngôn ngữ; 4) có thể rèn luyện được theo kỹ thuật thiền định của Phật giáo.

Thứ hai, nhận thức hướng nội của Phật giáo có thể so sánh và làm phong phú thêm nội dung quan niệm về trực giác của tư duy phương Tây nói riêng và tư duy nhân loại nói chung. Trực giác có nhiều loại khác nhau. Song, trực giác (Prajna) của Thiền Phật giáo đang được coi là cùng tầng, thậm chí cao hơn trực giác siêu nghiệm. Đây là trình độ trực giác đang còn được nghiên cứu và kiểm chứng bởi liên ngành một số khoa học hiện đại.

Thứ ba, trực giác nắm bắt được bản chất thực tại hiện hữu, cá biệt đem lại thường là đúng đắn. Tuy nhiên, khi có sự can thiệp của suy luận, nhận thức lý tính, hoặc ảo tưởng, ảo giác, thì trực giác cũng có thể sai lầm.

Thứ tư, trực giác có thể đóng vai trò tích cực và khả thi trong nhận thức thông thường hay nhận thức khoa học nói chung ở hai khía cạnh: 1) trực giác góp phần khám phá, phát minh ra tư tưởng mới; 2) trực giác là sự tổng hợp chuỗi dài các ý niệm được bừng sáng. Khả năng này có thể rèn luyện bằng thiền định hay tập trung nghiên cứu cao độ.

Sự phê phán của Phật giáo đối với hạn chế của nhận thức hướng ngoại có mức độ hợp lý nhất định từ góc độ vấn đề tính tương đối của giá trị nhận thức. Từ cơ sở này, Phật giáo đã triển khai, xây dựng phương pháp nhận thức hướng nội. Nhìn chung, Phật học và Thiền học đã vận dụng nhận thức hướng nội trong quá trình phối hợp các yếu tố tâm linh, tâm lý qua kỹ năng tập trung điều chỉnh, thậm chí đạt tới trình độ dừng dòng suy nghĩ để khai thác và phát triển năng lực trực giác của cá nhân. Cho đến nay, đây vẫn là một nội dung thú vị, độc đáo của Thiền học và Phật học cũng như thực hành thiền định của Phật giáo ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam.

2. Con người Việt Nam đã tiếp thu tư duy hướng nội của Phật giáo như thế nào?

Việt Nam đã tiếp thu Phật giáo từ nhiều hướng, nhiều lần, nhưng sớm nhất và trực tiếp là từ Ấn Độ, sớm hơn cả Trung Quốc, cho nên ảnh hưởng của tư duy Phật giáo đối với người Việt Nam không hoàn toàn giống với người Trung Quốc. Sự tiếp thu đó không đơn tuyến và không phải một lần, mà còn trong quan hệ với quá trình tiếp thu và ứng dụng Nho, Lão. Và, đặc biệt, chúng đều là các tư tưởng ngoại lai. Vì thế, khi bàn về Phật giáo nói chung và tư duy Phật giáo nói riêng của người Việt Nam, chúng ta không thể tách riêng tuyệt đối Phật giáo, mà phải trừu tượng hóa một cách tương đối bằng cách nghiên cứu tư tưởng Phật giáo qua một số tác phẩm của một số đại diện tư tưởng Việt Nam trong các thời kỳ lịch sử.

Lần thứ nhất, Phật giáo vào Việt Nam khi tư duy của người Việt chưa thoát khỏi thời kỳ thần (huyền) thoại để bước sang thời kỳ thần quyền, nên sự tiếp thu tư duy Phật giáo đang ở thời kỳ giải (giản) thần quyền đã để lại dấu ấn sâu đậm trong tư duy của người Việt và tạo nên một tiền đề mở cho sự tiếp thu những cái mới, cái ngoại lai về sau, như Nho giáo, Thiền tông, v.v..

Hiện nay, chúng ta không có đủ tư liệu để phân tích tư duy của người Việt cổ đã có gì và thay đổi gì khi tiếp thu Phật giáo – Bụt(6) từ Ấn Độ. Nhưng chắc chắn, biểu tượng ông “Bụt”(7) từ bi với những triết lý về cuộc sống, như lẽ vô thường, khổ, giải thoát, luân hồi, cùng những lời khuyên con người nên kiềm chế dục vọng và làm điều thiện, tránh điều ác, tích phúc đức cho kiếp sau…, đã được tín ngưỡng dân gian của văn minh lúa nước Việt Nam tiếp nhận rất sớm và được lưu giữ trong một số chuyện cổ tích, huyền thoại, huyền sử, cũng như trong lễ nghi, lễ hội nông nghiệp lúa nước của người Việt(8). Tới thời Trần, ta vẫn thấy vua Phật Trần Nhân Tông dùng từ Bụt nhiều lần trong Cư trần lạc đạo(9), có lẽ vì Bụt đã thành Phật giáo của người dân Việt.

Các trước tác và dịch phẩm Phật giáo ở Việt Nam thời kỳ này, như Lý hoặc luận của Mâu Tử, Lục độ tập kinh, Bát thiên tụng Bát nhã, An ban thủ ý(10)…, đã giới thiệu các nội dung giáo lý cơ bản của Phật giáo và ảnh hưởng của chúng đến tư duy, lối sống người Việt rất ấn tượng. Trong các trước tác đó, tư duy hướng nội cũng là một trong những yếu tố được giới thiệu và được tiếp thu trong thời kỳ này:

– Lý hoặc luận của Mâu Tử giới thiệu quan niệm cơ bản của Phật giáo trên tinh thần so sánh với Nho và Đạo để làm nổi ưu điểm của giáo lý Phật giáo về việc con người tự giác giải thoát khỏi khổ bằng cách hướng nội. Các phạm trù vô thường, Đạo, Đại giác, thành Phật, chúng sinh, nghiệp báo, ngũ giới, trì giới, ăn chay, bố thí, vô vi, giải thoát, Nê Viên(11),… được giới thiệu như một cách nhìn mới mẻ, độc đáo về thiện ác, về con người và lẽ sinh tử của Phật giáo cho người Việt Nam.

– Lục độ tập kinh giới thiệu các khái niệm về vũ trụ, nhân sinh và thiên về luận giải nội tâm, khuyên người ta tự giác thực hành tu luyện thiền định và giữ giới, đó là con đường để đạt tới giác ngộ và giải thoát, như bản nguyên, vô số kiếp, tam giới, hình tướng, bản vô, tồn tại vắng lặng, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, ngũ giới, hạnh Bồ Tát, cứu độ chúng sinh, quy y, Tam Tôn, Tam Bảo, Như Lai, Tứ Đại, Tứ Thiền,…

– Bát thiên tụng Bát nhã là bộ kinh thuộc văn hệ Bát nhã, trình bày tư tưởng tính không – một tư tưởng cơ bản của Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng này được phát triển đặc biệt ở Trung Quốc và là cơ sở hình thành nên xu hướng nội quán của Thiền tông. Nó “ảnh hưởng rất lớn đến toàn bộ thiền học Việt Nam nói riêng, cũng như toàn bộ Phật giáo Việt Nam nói chung, đặc biệt là Phật giáo thời kỳ Lý – Trần”(12).

– An ban thủ ý là cuốn kinh có ý nghĩa như giáo trình dạy phép đếm hơi thở để điều tâm, thiền định, chủ yếu là thực hành tu luyện hướng nội(13).

Những lần du nhập Phật giáo vào Việt Nam tiếp sau chủ yếu tiếp thu Phật giáo Đại thừa từ Trung Quốc, với các phái thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường(14), chủ yếu qua tầng lớp trí thức, vua chúa, quan lại trong triều và một số người Trung Quốc di cư sang Việt Nam. Do đó, lần du nhập thứ hai này đã tạo nên một văn hóa Phật giáo bác học của Việt Nam với đỉnh cao là dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử thời Trần. Tuy nhiên, Phật giáo dân gian không hề bị mất đi, mà nó tiếp tục phổ biến trong các tầng lớp lao động và vùng làng quê qua các lễ nghi, tín ngưỡng Phật giáo bình dân, thậm chí nhiều yếu tố Phật giáo dân gian còn ảnh hưởng trở lại một số dòng Phật giáo bác học và tạo nên đặc trưng Phật giáo Việt Nam như:

– Tỳ Ni Đa Lưu Chi là phái thiền lấy tên vị thiền sư Ấn Độ. Đây là dòng thiền đầu tiên ở Việt Nam. Dòng thiền này chú trọng việc tu luyện thiền định để khai thác trí tuệ Bát nhã (trực giác nội quán) và các nội năng kỳ diệu trên cơ sở thuyết tính không của Trung quán luận. Thiền phái này chủ trương tư duy siêu việt ngôn ngữ, với “tinh thần không chấp trước,… vô trú nghĩa là không chấp có cũng không chấp không, không trú ở có, cũng không trú ở không… cảnh giới của thiền định siêu việt ngôn ngữ văn tự và tư duy khái niệm”. Các thiền sư Việt Nam thuộc các thế hệ sau của phái này đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng đó. Điển hình là vua Lý Thái Tông (thế hệ thứ 7), Đạo Hạnh (thế hệ 12) và Huệ Sinh (thế hệ 13) đều đề cao quan điểm về nhận thức này.

– Vô Ngôn Thông là phái thiền thứ hai vào Việt Nam, lấy pháp hiệu của một thiền sư Trung Quốc. Tư tưởng cơ bản của thiền phái này là tu luyện thiền định để đạt tới cảnh giới vô niệm, vô ngôn. Đó là “một thế giới nội tâm hoàn toàn vắng lặng, khi dòng suy nghĩ miên man, liên tục, lộn xộn của tâm thức được chấm dứt. Khi ấy, trí tuệ vốn có của con người bừng sáng, thực tại sẽ hiển lộ rõ ràng trước mắt. Đó chính là sự giác ngộ và giải thoát. Đó chính là Niết Bàn”(15). Các thế hệ sau của dòng thiền Vô Ngôn Thông, như Cảm Thành (tổ thứ 2) và Thiện Hội (tổ thứ 3), … tiếp tục khẳng định rằng, “chân lý không phải ở đâu xa, mà ở ngay hiện tiền, ở trong bản thân mỗi người, nhưng chân lý đó chỉ có thể tu chứng trực tiếp, … mọi sự phân tích lý tính đều phương hại đến sự ngộ đạo (ngộ tâm – chân như)”(16).

– Thảo Đường là thiền phái thứ ba của Việt Nam, ra đời trong thời Lý, do sư Thảo Đường sáng lập và truyền đạo cho vua Lý Thánh Tông (thế hệ thứ nhất), vua Lý Anh Tông (thế hệ thứ năm). Dòng thiền này chủ yếu phát triển trong Hoàng gia và giới quý tộc có thế lực thời đó. Do vậy, nó đã có sự tác động trực tiếp đến tư duy của họ trong đường lối trị nước.

– Trúc Lâm Yên Tử là dòng thiền Phật giáo của Việt Nam, hình thành vào đời Trần. Vua Trần Nhân Tông là tổ sáng lập ra thiền phái này trên cơ sở tiếp thu, kế thừa tư tưởng cơ bản của các phái thiền đã có ở Việt Nam. Do đó, thiền phái này nằm ngoài đường hướng chung của Thiền tông Đại thừa. Có thể nói, đây là sự thống nhất giáo hội Phật giáo Việt Nam lần đầu tiên, “dứt bỏ các truyền thừa từ trước có nguồn gốc bên ngoài”(17). Các nhà tư tưởng Phật giáo Trúc Lâm đều là các vị vua chúa, hoàng tộc giữ các trọng trách lớn của quốc gia, đồng thời là các vị anh hùng dân tộc. Nhiều người đã để lại trước tác thể hiện tư tưởng Phật giáo Việt Nam thời kỳ này. Từ góc độ tư duy, nổi bật nhất là các trước tác bàn về các vấn đề bản thể tính không và nhận thức hướng nội đặc sắc của Thiền tông.

“Điểm đáng chú ý là các nhà thiền học thời Trần rất tích cực trong việc kêu gọi hướng vào tâm mà tìm thấy tính”, “quay đầu nhìn vào phía bên trong”, coi sự “tìm thấy bản tính là một sự trở về” và “nếu tự mình không tìm thấy bản tính” thì “chẳng ai có thể truyền tâm cho mình”, do đó mọi người phải tự tìm lấy!”(18). Trong lời tựa của Thiền Tông Chỉ Nam, vua Trần Thái Tông đã đề cao vai trò của tư tưởng Phật giáo như là đường lối trị quốc lúc đó: “…phương tiện để mở lòng mê muội, con đường sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật. Đặt mực thước cho hậu thế; làm khuôn mẫu cho tương lai, ấy là trọng trách của tiên thánh… nay lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của Phật làm giáo lý của mình ư!”(19). Đến đây, ta có thể thấy khá rõ ràng là, tư duy hướng nội của Phật giáo đã được vận dụng linh hoạt trong hoạt động chính trị – xã hội ở Việt Nam thời kỳ phong kiến.

Đến thời kỳ này, có thể nói, Phật giáo Việt Nam đã chấm dứt quá trình du nhập và đã khẳng định được đường hướng và phong cách độc lập với những đóng góp to lớn cho dân tộc. Về mặt tư duy, một số phạm trù cơ bản về con đường hướng nội của Phật giáo bác học đã được nhiều nhà Phật học và Thiền học giải thích bằng tâm hồn người Việt, khiến chúng trở nên gần gũi với tư duy của nhiều tầng lớp trong xã hội. Chẳng hạn, các thuật ngữ “vô chấp”, “vô trụ”, “vô trú” của Thiền Trung Quốc được luận giải qua các thuật ngữ Việt thông dụng và dễ hiểu hơn, như “trực nhập”, “vô niệm”, “vô ngôn”, “quay đầu trở vào phía bên trong”, “trở về”, “mở lòng”,… Giới trí thức, đặc biệt là các quan lại và quân vương trong triều, đều hiểu hoặc thông thạo Phật học, Thiền học và có thể ứng dụng những kiến thức đó vào các đối sách ngoại giao, văn hóa với nước lớn Trung Quốc – cũng là một nước có truyền thống Phật giáo.

Đối với tầng lớp bình dân ở Việt Nam, Phật giáo được coi là tôn giáo truyền thống, tuy không cao siêu như là Thiền học hay Phật học, nhưng lại chứa đựng những triết lý nhân sinh, được thể hiện sinh động qua lối sống và tín ngưỡng của người Việt một cách giản dị. Nói cách khác, tư duy hướng nội cao siêu khi đi vào tầng lớp dân thường thì được đời thường hóa, dân gian hóa, nôm na hóa, và thông tục hóa. Đối với Phật giáo dân gian, có thể thấy rằng, tư duy hướng nội không bàn tới các chủ đề bản thể hay chân lý tuyệt đối, như Phật tính, tính không, Bát nhã, chân như, vô ngôn, vô trụ…, mà chú trọng tới việc tu dưỡng đạo đức cá nhân một cách tự giác theo nguyên tắc hướng nội: “Phật tại tâm”. Việc đánh giá hành vi đạo đức đúng hay sai, thiện hay ác không phải là từ người khác, mà phải tự mình ngay thẳng với tâm mình, hay tự “mình làm mình chịu”. Việc tự đánh giá này luôn phân biệt rõ: coi trọng cái đạo đức bên trong (tâm) hơn là cái tài có thể thi thố với thiên hạ. Người dân thường tự nhắc rằng, “chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài” và thực hiện phương châm “diệt Tam độc” (tham, sân, si) trong tâm để bỏ các hành vi gây nghiệp ác của bản thân, như ái, ố, hỉ, nộ; đồng thời coi đó là cách để xây dựng, bồi đắp các hành vi cao đẹp, như từ bi, bác ái, hỉ xả,… để tích nghiệp thiện.(18)

Hiện nay, để Phật giáo có thể đóng góp thực sự cho triết học nói chung, cũng như phù hợp với chủ trương “tôn giáo đồng hành cùng dân tộc”, thì việc triển khai phương thức nhận thức hướng nội này phải gắn liền với các vấn đề chung của tôn giáo dân tộc trên tinh thần “Đạo pháp – dân tộc – chủ nghĩa xã hội” mà Giáo hội Phật giáo Việt Nam đã lựa chọn. Từ góc độ tư duy, đối với Phật giáo bác học của Việt Nam, có thể nói, tư duy nội quán của Phật giáo được tiếp thu nổi trội trên một số đặc trưng sau: 1) lý luận khái quát về con người nội tâm – đạo đức tôn giáo (khổ và giải thoát khỏi khổ là tự chính mình từ bên trong); 2) phương thức tư duy hướng nội, điển hình nhất là nhận thức trực giác của Thiền tông Phật giáo; 3) nguyên tắc siêu vượt khái niệm, kinh nghiệm và ngôn ngữ khiến hệ tư duy “mở”, nên dễ dàng chấp nhận các tư tưởng ngoại lai.

Đồng thời, Phật giáo bác học Việt Nam vẫn tiếp tục nhấn mạnh đặc trưng con người nội tâm trên cơ sở thuyết vô thường, vô ngã để khắc phục “tình trạng thiếu cân đối trầm trọng giữa đời sống vật chất và cuộc sống tâm linh”(20) nhằm hoàn thiện các chuẩn mực nhân cách hướng nội đặc trưng của một tín đồ Phật giáo truyền thống, kết hợp với các yêu cầu của tôn giáo dân tộc trong thời đại mới, đó là góp phần “giữ gìn giềng mối đạo đức kỷ cương, tránh sự phạm pháp, tránh sự lai căng mất gốc…”(21). Theo đó, biện pháp thực hiện là phải từ chính mỗi người. Đó là, “giúp con người hiểu rõ sự thật của tự thân, sự thật của thế giới mà con người đó đang sống, thấy rõ hướng đi của đời mình, và chịu trách nhiệm về mọi hành vi của mình”, “hướng tới xây dựng con người toàn diện, nhân bản và trí tuệ”(22). Hướng nội còn là một nội dung được Phật giáo đặc biệt chú trọng trong môn Duy thức học, vì môn Duy thức học “chú trọng phân tích nội tâm, kết hợp với tu tập thiền định”(23). Trong thực tế, Phật giáo Việt Nam đang tích cực mở thêm nhiều Thiền viện nhằm phổ biến kỹ thuật thiền định để tu luyện nội tâm và để có được “trực giác nhạy bén”(24).

Đối với Phật giáo dân gian, ảnh hưởng của tư duy hướng nội chủ yếu dưới sự hướng đạo của Phật giáo bác học, qua các bộ luận giải về kinh Phật hay giáo lý Phật giáo của các thiền sư, các nhà Phật học và qua đó, gián tiếp tác động tới tín đồ bình dân qua các hoạt động tín ngưỡng, như tụng kinh, nghi lễ hay lễ hội của Phật tử tại gia hoặc trên chùa, dần dần điều chỉnh hành vi đạo đức và tư duy hướng nội của họ.

Nhìn chung, tư duy hướng nội của Phật giáo đã góp phần tạo nên nét tư duy riêng, lối sống nhân văn của người Việt. Có thể nói, sức sống của Phật giáo phần nào cũng chính là sự cân bằng, điều hòa, chuyển giao giữa Phật giáo bác học với Phật giáo dân gian qua các phép tu luyện nội quán và đạo lý nhân văn của dân tộc Việt. Cho đến nay, nội quán của Phật giáo vẫn phát huy một số giá trị độc đáo có tính nhân văn cao. Chẳng hạn, nếu đặt mục đích để rèn luyện đạo đức từ nội tâm, làm chủ các cảm xúc, thư giãn tuyệt đối, điều chỉnh dòng ý thức và tập trung tư tưởng cao độ vượt qua các tác động nhiễu loạn bên ngoài, thì nội quán của Phật giáo vẫn là một khuynh hướng khả thi. Nó đã được khoa học về tâm – sinh lý hiện đại (phương Tây) kiểm chứng, chứng minh và đang được rất nhiều người theo học và thực hành tu tập, kể cả những người không phải tín đồ Phật giáo./.

(1) Thập nhị nhân duyên gồm: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão, tử.

(2) Bát chính đạo gồm: chính kiến, chính tư duy là quá trình con người rèn luyện để nắm được một cách đúng đắn bản chất của mình là vô ngã, nguyên nhân của khổ là vô minh; từ đó, có định hướng rèn luyện lời nói đúng đắn: chính ngữ; đến hành động, việc làm đúng đắn: chính nghiệp; lối sống đúng đắn: chính mệnh; và luôn kiên trì, không ngừng tiến bộ: chính tinh tấn; để gạt bỏ hết mê lầm, nguyên nhân dẫn tới đau khổ: chính niệm; nhằm đạt tới trạng thái giác ngộ về vô ngã: chính định.

(3) Daisets Teitaro Suzuki. Thiền (người soạn dịch: Thuần Bạch), Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr.234.

(4) Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya) (người dịch: Thích Minh Châu), Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, Sài Gòn, 1972, tr.56-57.

(5) Theo phái Duy Thức tông, A lại gia thức là trạng thái tiềm tàng vắng lặng cho 7 thức (5 giác quan, ý thức và mạt na thức) của mỗi người. Nói cách khác, A lại gia thức chứa đựng mọi mầm mống cho các hiện tượng tinh thần và tồn tại. Mọi điều diễn ra trong thế giới đều có sẵn căn nguyên trong A lại gia thức.

(6) Thiền sư Thích Nhất Hạnh dùng cụm từ Bụt giáo để chỉ Phật giáo du nhập trực tiếp từ Ấn Độ vào Việt Nam thời kỳ trước Bắc thuộc và dùng cụm từ Phật giáo để chỉ sự du nhập từ Trung Quốc.

(7) “Bụt” là cách phát âm tiếng Việt đơn giản hóa từ “Buddha” khi Phật giáo Ấn Độ truyền trực tiếp vào Việt Nam.

(8) Chuyện Tấm Cám, chuyện Con muỗi, hay sự tích Man Nương trong Báo cực truyện và Lĩnh Nam chích quái hoặc huyền sử Cổ Châu Pháp Vân Bản Hạnh,…

(9) Xem: Thơ văn Lý Trần, tr.506.

(10) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1998, tr.67.

(11) Nê Viên có nghĩa là Niết Bàn.

(12) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.68.

(13) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.68.

(14) Tỳ Ni Đa Lưu Chi là một du tăng Ấn Độ, từ Trung Quốc sang Việt Nam năm Canh Tý (580), tu tại chùa Pháp Vân, là tổ của Thiền phái đầu tiên của Việt Nam – phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; Vô Ngôn Thông là một thiền sư Trung Quốc, thuộc dòng Huệ Năng sang Việt Nam, tới chùa Kiến Sơ lập phái thiền thứ hai của Phật giáo Việt Nam là phái Vô Ngôn Thông; Sư Vân Môn từ Trung Quốc sang Việt Nam khoảng giữa thế kỷ XI và thành lập Thiền phái Thảo Đường.

(15) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.110.

(16) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.114, 182.

(17) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.215.

(18) Nguyễn Tài Thư (chủ biên). Lịch sử Phật giáo Việt Nam. Sđd., tr.220-222.

(19) Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển, t.2. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2004, tr.10.

(20) Xem: Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả). Kỷ yếu Hội thảo khoa học “Giáo dục Phật giáo trong thời hiện đại”, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 2001, tr.13.

(21) Xem: Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả). Sđd., tr.215.

(22) Xem: Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả). Sđd., tr.63, 67.

(23) Xem: Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả). Sđd., tr.92.

(24) Xem: Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam (Nhiều tác giả). Sđd., tr.221.
Nguồn: Tạp chí Triết học
http://chungta.com/Desktop.aspx/ChungTa-SuyNgam/Ton-Giao/Tu_duy_huong_noi_cua_Phat_giao/

Phật giáo và những Dòng chảy Tư tưởng Hiện đại

Độc tài duy lý

Sau thế kỷ ánh sáng, thái độ trịch thượng và độc tài của khoa học không phải chỉ đối với tôn giáo mà còn đối với các khoa học ‘nhân văn’ khác. Những môn học nào không dùng lý trí và phương pháp thực nghiệm đều bị chê là ‘thiếu khoa học” hay khoa học ‘nửa vời’. Các nhà khoa học đắc thắng biến phương pháp khoa học thành ‘chủ nghĩa’ duy vật khoa học.

Đối tượng của các khoa học tự nhiên như hóa học, vật lý, địa chất và vũ trụ học đều là vật chất. Để độc giả cảm thấy gần gũi với tư tưởng Đạo Phật, tôi xin dùng từ ngữ tương đương. Đó là khoa học quan sát chúng sinh ‘vô tình’ thuộc sắc giới. Vì là chúng sinh vô tình nên dù bị các nhà khoa học vo tròn bóp méo, chúng vẫn không thay đổi gì vì lý do giản dị là chúng không có sự sống. Nếu đối tượng nghiên cứu là chúng sinh hữu tình như trong khoa học đời sống, các nhà khoa học gặp nhiều rắc rối hơn. Khác nhau giữa ‘một bia đá’ và ‘cây cỏ’ là cây cỏ có ‘sự sống’ trong khi bia đá ngàn triệu năm chỉ có mòn bớt, nhưng đá vẫn còn là đá. Ngay cả cây cỏ dù có sự sống đơn giản nhất, chúng cũng có ‘bản năng’ sống còn, như lá hướng về ánh sáng và rễ hướng về những phần đất có mầu mỡ. Cây cỏ cũng có quá trình thành trụ hoại diệt nhưng các sinh vật phức tạp hơn và con người là một đối tượng phức tạp nhất, vì vừa có ý thức, vừa có ý thức về ý thức. Ai thực tập thiền Tứ niệm xứ đều biết là nắm bắt được tư tưởng cũng khó như đuổi theo con vượn chuyền cành hay con ngựa chạy ở đồng cỏ.

Trịnh Công Sơn có hỏi một câu hát thơ mộng: ‘làm sao em biết bia đá không đau?’ Có thể bia đá biết đau, nhưng hiện nay chưa ai có đủ kiến thức hay kinh nghiệm để trả lời câu hỏi đó, thường chúng ta chỉ biết nước chảy đá mòn. Còn cây cỏ? Đã có người dùng âm nhạc để ‘nuôi’ cây cỏ cho tươi tốt nhưng chưa ai chắc chắn là cây cỏ có mê nhạc hay không. Còn những động vật sơ đẳng như côn trùng và chim cá? Một nhà sinh vật nghiên cứu về cá, Culun Brown thuộc đại học MacQuarie ở Sydney cho biết cá thông minh hơn chúng ta nghĩ và trí nhớ khá dài (SMH 16 Jan 2010) Nghĩa là cá cũng có cảm thọ và biết đau như con người! Phật tử nào có thói quen câu cá giải trí, nên dừng lại suy nghĩ và có lẽ tìm một môn giải trí khác! Trịnh Công Sơn cũng nên đổi lại câu hát thành ‘Làm sao em biết con cá không đau’, dù ít thơ mộng nhưng khoa học hơn. Nói năng kiểu này, những người yêu nhạc Trịnh thế nào cũng háy nguýt tôi dài dài.

Nghiên cứu thú vật đã gặp nhiều khó khăn, đến khi nghiên cứu con người các nhà khoa học còn gặp khó khăn không biết đến chừng nào. Chắc chắn tổ tiên của chúng ta và chúng ta phải có nhiều điểm tương đồng trong quá trình tiến hóa, nhưng sự khác biệt căn bản giữa hai bên là, trong khi thú vật cũng có ý thức như người, nhưng chỉ có người là một sinh vật có ý thức phản tỉnh. Homo sapiens ‘có lẽ’ hơn loài vượn-người (Anthropoid) nhờ ở ý thức phản tỉnh này. Ý thức phản tỉnh giúp con người tạo được văn minh, văn hoá và quan trọng nhất là cho chúng ta khả năng chọn lựa. Chọn lựa tức tự mình tạo nghiệp và cũng có thể giải nghiệp. Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa!

Lúc khoa học đắc thắng tột đỉnh, hai nhà tâm lý Behaviourist là Watson và Skinner đã cương quyết loại bỏ thế giới ‘nội tâm’ như tưởng thức ra khỏi phạm vi của tâm lý. Đối với behaviourism, biến đổi não bộ quyết định mọi sự và hành vi cử chỉ là phản xạ có điều kiện. Skinner tuyên bố thẳng thừng là tâm và ý không hiện hữu, mà chỉ là sản phẩm được tạo ra những giải thích ‘giả tưởng’. Nhiệm vụ chính của khoa tâm lý cũng như các ngành khoa học khác là tiên đoán và kiểm soát. Ông này còn nói là những từ ngữ như cảm thọ, nhận thức, hình ảnh, ham muốn, mục đích phải bị loại ra khỏi từ điển tâm lý! Các nhà tâm lý về sau cho thái độ cực đoan này khá lạ kỳ, vì chính nhờ những hoạt động của tưởng và thức các lý thuyết tâm lý mới được hình thành, kể cả thuyết behaviourism!

Các lý thuyết gia tâm lý hiện đại từ Freud đến Jung đều nghiêncứu không những ý thức mà còn tiềm thức và vô thức. Vấn đề then chốt hiện nay vẫn chưa ai đồng ý với ai về sự liên hệ giữa óc não và ý thức và hai bên ảnh hưởng hỗ tương đến mức nào. Ý thức là vật chất (material) hay phi vật chất (non-material)? Đây là điểm quan trọng nhất vì liên hệ đến các câu hỏi siêu hình: ý thức có còn tồn tại khi não bộ bị ‘chết’ không? Sau khi chết ý thức còn tồn tại hay không? Vì vui nên chúng ta cười hay nhờ mỉm miệng cười làm chúng ta vui? Hay con người khi vui muốn khóc buồn tênh lại cười như Nguyễn công Trứ? Các nhà tâm lý behaviourist quên, hay cố tình bỏ qua, ý thức phản tỉnh và khả năng chọn lựa của con người. Ngày nay ít còn ai chấp nhận giả thuyết cho óc não quyết định mọi chuyện và xem phản ứng giữa não bộ và ý thức là con đường hai chiều. Để tránh một cuộc đối thoại giữa những người điếc, chúng ta cần xét lại định nghĩa của phương pháp khoa học và phương thức tôn giáo thường dùng để khám phá ‘chân lý’.

Đối tượng của phương pháp khoa học được quan sát, thực nghiệm trong những điều kiện có kiểm soát và tất cả thực nghiệm trên nguyên tắc có thể được lập lại và đo lường bằng những dụng cụ phổ quát được mọi người chấp nhận. Đối tượng nào không đo lường được mà chỉ có thể định tính, không thể nào gọi là nghiên cứu ‘khoa học’. Chỉ có thế giới vật chất tự nhiên là có thật và khách quan, còn thế giới nội tâm như tình cảm, tâm ý (tưởng, hành, thức) thường chủ quan, duy nhất, siêu hiện tượng và không thể kiểm soát được. Các triết gia thực nghiệm Anh như Hume và Locke chỉ chấp nhận ‘xúc’ là thuộc lỉnh vực tâm lý; qua đến ‘thọ’ ‘tưởng’ là bắt đầu qua bình diện chủ quan. Trong khoa học đối tượng có thể được phân chia ra thành những phần nhỏ để được nghiên cứu chính xác hơn. Các dụng cụ đo lường chỉ đo được những đặc tính vật lý và cả vũ trụ do vật chất tạo thành. Dù hành-thức có hiện diện hay không, chúng cũng không ảnh hưởng gì vào sắc giới. Ngoài khoa học tự nhiên và thuần lý (luận lý và toán học), các ngành nhân văn khác không phải là khoa học ‘thực sự’ và nhất là tôn giáo chỉ ‘kể lể siêu hình’ do ảo giác sáng tạo.

Nhà sinh học được giải Nobel, Francis Crick, tuyên bố là khuynh hướng hiện nay (vào các năm 1960) là giải thích sinh học bằng hiện tượng vật lý và hóa học. Bị khoa học tự nhiên tấn công tới tấp, khoa học xã hội, nhất là tôn giáo, cũng đâm ra tự ti mặc cảm. Nhiều người hay gọi chủ nghĩa Marx là chủ nghĩa ‘khoa học’. Chủ nghĩa xã hội chinh phục được nhiều trí thức thế giới vì họ thấy Marxism là một triết lý binh vực cho quyền lợi của những dân tộc bị trị và giai cấp công nhân nghèo khổ sau cách mạng kỹ nghệ, chứ không phải họ ủng hộ là vì chủ nghĩa xã hội có khoa học tính. Chủ trương bênh vực người bị áp bức và cùng đinh cho đến bây giờ vẫn là lý tưởng đáng theo. Đức Phật đã cho các người Untouchables thọ giới là một phản ứng quyết liệt lại chế độ đẵng cấp thần quyền của Bà La Môn

Các triết gia phản công và cho rằng một số ‘giả thuyết’ trong khoa học tự nhiên vẫn còn là ‘giả thuyết’. Khi phủ nhận phương pháp nghiên cứu của các ngành khác (như quán sát nội tỉnh của Phật Giáo), chủ nghĩa khoa học đã trở thành giáo điều hơn ai hết, nếu hiểu giáo điều là hệ thống duy nhất bất biến trên con đường đi tìm chân lý. Đó là loại ‘độc tài khoa học’ thay thế cho ‘độc tài thần học’ của thời Trung cổ. Khoa học hiện đóng vai trò của tôn giáo ‘độc thần’. Các nhà khoa học ‘độc tài’ này khi đề cập đến tôn giáo, họ chỉ qui chiếu các tôn giáo độc thần Tây Phương, Ky Tô- Do Thái và Hồi Giáo. Lý do giản dị là họ chưa biết gì về các tôn giáo Đông phương, nhất là Phật và Khổng.

Tuy nhiên cũng có những người ‘lăng ba vi bộ’, cho khoa học và tôn giáo có đối tượng khác nhau nên đòi hỏi phương pháp nghiên cứu khác nhau. Nhà nghiên cứu thời cổ đại, Stephen Jay Gould, cho rằng khoa học và tôn giáo có mục tiêu khác nhau. Trong khi khoa học muốn tìm hiểu vũ trụ cấu tạo và hoạt động thế nào, mục đích của tôn giáo là đi tìm ý nghĩa và giá trị của đời người. Gould chủ trương không nên đọc kinh điển dưới ánh sáng khoa học và khoa học không nên tìm cách chứng minh giáo điều tôn giáo là không đúng sự thật. Nhà vũ trụ học Hawkings trong khi đó cho rằng không thể đặt lòng tin tôn giáo ngoài phạm vi nghiên cứu của khoa học, vì tôn giáo không những chỉ đề cập đến ý nghĩa và giá trị của đời sống mà còn muốn xác nhận về bản chất và nguồn gốc của vũ trụ.

Cũng như trước đây Marx phán đoán về giá trị tôn giáo (‘Tôn giáo là thuốc phiện của nhân dân’ là câu của Hegel, Marx chỉ nhắc lại), các người phê bình phần lớn chỉ biết các tôn giáo độc thần Ky Tô- Do Thái-Hồi Giáo. Các tôn giáo này được sử dụng như là phương tiện ru ngủ quần chúng để bảo vệ quyền lợi của giai cấp thống trị. Theo Ken Wilber, những huyền thoại trong các tôn giáo độc thần chỉ là phương tiện khống chế quần chúng bằng chính sách ‘ngu dân’. Đó là phương tiện để duy trì đẵng cấp xã hội, chế độ ‘nô lệ tập thể’ về mặt tinh thần và nếu có ai ‘lạc đạo’ hay ‘ngoại đạo’, các tăng lữ trong giáo hội Rô-Ma không ngần ngại sử dụng phương pháp trừng trị dã man. Gần đây giáo sĩ Hồi giáo kết án tử hình một nhà văn dám xúc phạm đến ‘đấng tiên tri’ cho thấy chuyện Bruno ‘lên dàn hỏa’ không phải chỉ là chuyện xảy ra trong quá khứ. Thế kỷ ánh sáng đã làm tan bóng tối của huyền thoại và khi huyền thoại hiện nguyên hình là huyền thoại, giai cấp thống trị mất đi phương tiện chủ yếu duy trì quyền lực.

Sự xuất hiện của Phật Giáo khởi đầu cho một cuộc ‘cách mạng’ nhằm phá hủy những huyền thoại của Ấn Giáo. Khi huyền thoại này bị lộ mặt là những ‘kể lể siêu hình’, giai cấp tăng lữ Brahman dĩ nhiên mất tất cả quyền lực ‘thiêng liêng’ và hiện nguyên hình là những người khổng lồ có chân bằng đất sét! Phật Giáo xuất hiện khiến cho những thần tượng Ấn Giáo đi vào giai đoạn hoàng hôn, như Nietzsche tuyên bố. Nói một cách khác, sự xuất hiện của Phật Giáo trong lịch sử Ấn Độ tương tự như sự xuất hiện của thế kỷ ánh sáng ở Tây Phương. Thế kỷ ánh sáng làm sụp đổ thần học Ky Tô thời Trung cổ, ánh sáng trí tuệ của đạo Phật đã làm huyền thoại của Hindu thành những con ma trơi lập lòe. Sự biến mất của Phật Giáo ngay trên đất Ấn không phải chỉ vì 10 ngàn vị tăng già bị quân Hồi-Thổ tàn sát, nhưng một phần bởi các tăng lữ Brahman không thể tha thứ cho Phật Giáo đã làm tan vỡ những huyền thoại ‘thiêng liêng’ và do đó làm mất đặc quyền của họ.

Nếu hiểu tôn giáo là một hệ thống tín ngưỡng và thực hành dưới sự ‘hướng dẫn’ của viễn kiến về hiện hữu và ý nghĩa của đời người, với ước vọng giải thoát, đạo Phật là một tôn giáo. Tuy nhiên đạo Phật không hoàn toàn đáp ứng tất cả tiêu chuẩn của định nghĩa này. Vì không chấp nhận một ‘đấng sáng tạo’ như các tôn giáo độc thần khác, đạo Phật không có kể lể siêu hình hay huyền thoại về quyền năng thiêng liêng nào. Trong lần giảng pháp đầu tiên cho 5 anh em Kiều Trần Như, Đức Phật chỉ giảng tứ diệu đế, phân tích nguyên nhân khổ đau và tìm ra con đường thoát khổ. Đức Phật không hề đưa ra bất cứ một giả thuyết siêu hình nào để bắt mọi người bảo vệ và ‘tử đạo’. Đức Phật không hề đề cập đến nghi lễ phiền phức nào. Nếu lột dần các lớp vỏ hình thái văn hóa để tìm tinh yếu của đạo Phật, có lẽ chúng ta kể thêm bát chánh đạo và xâu chuỗi 12 nhân duyên trong mạng lưới duyên khởi. Đức Phật ít khi đề cập đến huyền đàm, mà chỉ chú tâm đến những phương pháp hành trì để chấm dứt khổ đau, chỉ chú tâm cứu người bị tên hay chúng sinh đang ở trong căn nhà đang cháy. Trong 45 năm hành đạo, đức Phật không hề đề cập đến nghi lễ, thế mà 25 thế kỷ sau, nghi lễ đã trở nên rườm rà và đã được ‘kỹ nghệ’ hóa. Hoạt động chính của Phật giáo Nhật hiện nay là kỹ nghệ ma chay! Tôi không có đủ con số thống kê, nhưng nghĩ rằng về phương diện này, Phật giáo Việt Nam chưa chắc đã thua Phật Giáo Nhật.

Đối thoại nghĩa là lắng nghe, để hiểu và tiếp nhận, và hai bên đối thoại có thể có những đóng góp hữu ích. Khác với các tôn giáo độc thần, đạo Phật không muốn cải đạo ai, không có cái gọi là sứ bộ ‘thừa sai’ (missionaries) không từ chối dùng bất cứ thủ đoạn nào, kể cả bạo động diệt chủng, để ‘đem tin mừng’ đến cho những người không biết mà tin. Đức Phật không hề nói ‘ta là sự thật, ta là con đường’. Phật nhũn nhặn cho mình là người chỉ đường, một vị thầy của ‘thiên nhân’, tức là những người có ước vọng giải thoát. Đức Phật cẩn thận dặn đệ tử ‘Pháp chỉ là cái bè qua sông, nếu cần, chánh pháp còn phải bỏ, huống nữa là phi pháp’. Không thấy đâu là rừng, đâu là cây, đâu là tinh yếu, đâu là hoa lá cành, có nhiều người vẫn hì hục vác bè lên bờ, phần lớn là nghi lễ và giáo điều.

Có qua có lại

Không như ở thế kỷ 19, hiện nay khoa học đã bắt đầu chịu lắng nghe phương pháp đi tìm chân lý của các ngành khác. Freud, Jung và nhất là Fromm không những nghiên cứu ý thức mà còn khai phá kho tàng tiềm thức và vô thức.

Trong vài năm qua, các nhà khoa học hiện đại chịu đối thoại và lắng nghe quan điểm của Phật Giáo, qua những công trình hợp tác với Đức Đạt Lai Lạt Ma. Trong tác phẩm The Quantum and the Lotus, nhà sư Matthieu Richard ‘công’ nhiều hơn ‘thủ’ trong khi nhà khoa học Trịnh Xuân Thuận ‘thủ’ nhiều hơn ‘công’. Schumacher không những chỉ viết về kinh tế Phật Giáo mà còn thảo luận đến triết lý khoa học, trong tác phẩm A Guide For The Perplexed, đã đề cập đến 4 loại chúng sinh khác nhau và cho rằng cần những phương pháp khác nhau để tìm hiểu các đối tượng đa diện và phức tạp như con người.

Thiền quán là phương pháp thực nghiệm thế giới tâm linh không có gì huyền bí hay huyền nhiệm cả và kinh nghiệm nội tỉnh đã được truyền thừa qua bao nhiêu thế hệ. Muốn nghiên cứu thì phải thực tập, nghĩa là ngồi Thiền. Đã không chịu thực tập nghiên cứu mà cứ kết luận phương pháp nội tỉnh (contemplation) là chủ quan và huyền nhiệm, mới là thái độ giáo điều. Khác với các phương pháp nghiên cứu trong khoa học tự nhiên, không ai dùng lời nói để mô tả cho người khác biết kết quả của thiền quán là gì, vì nói đến mấy đi nữa, người nghe cũng chỉ thấy và hiểu ở bình diện tri thức. Muốn thực nghiệm được hương vị của giài thoát, phải tự mình áp dụng thiền quán để khám phá thế giới kỳ diệu của nội tâm. Nhập lưu. Sáu cửa vào Thiếu thất hay hai cửa chính (Thiền và Tịnh) hay bốn vạn sáu ngàn cửa không quan trọng. Vào ‘cánh cửa không cửa’ (Vô Môn Quan) lại càng tốt hơn. Điều quan trọng là bước qua ngưỡng cửa. Ai biết cái gì đàng sau kia?

Để có thể bắt đầu cuộc đối thoại, Ken Wilber đề nghị một định nghĩa các loại phương pháp thực nghiệm: thực nghiệm vật chất, như trong các khoa học tự nhiên như hóa học vật lý, thực nghiệm lý trí như trong các khoa luận lý, toán học và thực nghiệm tâm linh, như phương pháp thiền quán của Phật giáo. Ngược lại tôn giáo phải có thái độ sẵn sàng đặt những huyền thoại phản khoa học lên thảm xanh.

Pháp thoại Đức Phật giảng đầu tiên là Tứ Diệu Đế, hoàn toàn không dựa vào một ý niệm siêu hình nào, tuy nhiên trong quá trình phát triển, nhiều huyền thoại đã được tạo ra và trở thành niềm tin ‘bất biến’ đối với một số Phật Tử. Liệu chúng ta có can đảm giải thích những huyền thoại này theo ánh sáng của các dòng chảy nhận thức hiện đại?

Rũ bỏ mặc cảm truyền kiếp

Trong khi nghiên cứu để viết tác phẩm Phật Giáo Nhập Thế Việt Nam, Phong Trào Phật Giáo Vào năm 1963 và 1966, tôi có ghi nhận một lời phê bình của Ngô Đình Nhu về Phật Giáo. Ông dè bĩu cho Phật Giáo là một trong những ‘trở ngại’ chính cho sự phát triển, vì Phật Giáo đầy rẫy mê tín dị đoan. Ngô Đình Nhu còn ngạo nghễ phê bình là, trong quá khứ, Phật Giáo không có đóng góp quan trọng nào vào văn hoá và xã hội Việt Nam. Nhu hàm ý là chỉ có Thiên Chúa giáo mới có thể có những đóng góp ‘tích cực’ và đưa Việt Nam vào với ‘cộng đồng văn minh Tây Phương’. Thực dân và những người cộng tác chỉ muốn cho người Việt Nam, nhất là thế hệ thanh niên, tin rằng tư tưởng truyền thống Đông Phương đã làm trì trệ trong việc canh tân đất nước. Luận điệu tuyên truyền này cũng hàm ý cho rằng việc chống đối sự xâm lăng của thực dân và việc du nhập đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là một sai lầm. Nhiều trí thức Thiên Chúa dù lên án chế độ thực dân và việc cải đạo tập thể của các giáo hội thừa sai, cũng xem đây là một sự xấu, nhưng lại nhấn mạnh đó là một sự xấu cần thiết. Đối với các thành phần cuồng tín, việc dân tộc Việt Nam chống thực dân và Thiên Chúa là một sai lầm lớn lao. Kẻ sĩ ‘tồi hèn’, từ Văn Thân đến Đông Du, và nhất là các vị vua triều Nguyễn ‘bế quan toả cảng’ cấm đạo là những người ‘phải ăn năn và xin lỗi’ thực dân và thừa sai Thiên Chúa! Nhiều người quên bài học Nhật, họ chỉ mở cửa hải cảng Trường Kỳ và các sứ quân đã chém đầu nhiều giáo sĩ tìm cách cải đạo tập thể! Giáo hoàng đã xin lỗi nhân dân Nam Mỹ, Trung Quốc, nhưng vẫn chưa thấy xin lỗi nhân dân Việt Nam về những tác hại do các thừa sai gây ra trong ‘100 năm đô hộ giặc Tây’.

Khi nghiên cứu Phật Giáo qua sách vỡ và tư tưởng của phật tử Tây Phương, tôi mới có cơ hội thấy được sự thật đơn giản: thần học Ky Tô đã hoàn toàn tương phản với những tiến bộ khoa học và văn minh Tây Phương (Xem chương Tâm Hiện Đại). Giáo hội La Mã đã tìm mọi cách để bịt miệng những người có viễn kiến và tinh thần khoa học, đàn áp và vu khống những người suy nghĩ tự do, ngăn cản bước tiến kinh tế và xã hội, thi hành chánh sách ngu dân để con chiên mãi là con chiên ngoan ngoãn. Phong trào khai sáng dùng ánh sáng giác ngộ để giải phóng con người khỏi sự khống chế của thần học Thiên Chúa. Nói như một nhan đề một tác phẫm của Thầy Minh Châu, cứu nhân loại trước sự tàn phá tư tưởng con người. Chậm còn hơn không, Giáo Hoàng John Paul II cùng quần thần, vào ngày 12 tháng 3 năm 2000, đã công khai xin lỗi nhân loại về ‘bảy núi tội lỗi’ mà giáo hội Thiên Chúa đã gây ra cho nhân loại trong suốt 2000 năm qua.

Einstein đã sớm nhận thấy tính ‘khoa học’ của Phật Giáo và tuyên bố là nếu có tôn giáo nào xứng đáng gọi là tôn giáo toàn cầu trong tương lai, đó là Phật Giáo. Ambedkar đã quy y cho hàng triệu dân Untouchables ở Ấn thành Phật tử. Sau khi nghiên cứu các tôn giáo tại Ấn Độ như Thiên Chúa, Tin Lành, Ấn Giáo và Sikh, ông thấy chỉ có Đạo Phật đặt vấn đề giải phóng con người khỏi nô lệ tư tưởng (và xã hội). Hiện nay không phải sự tình cờ mà các khoa học và triết gia Tây phương chỉ muốn đối thoại với Phật Giáo, hay nói một cách chính xác hơn, chỉ có Phật giáo mới có đủ tầm vóc để trở thành một người đối thoại bình đẳng với khoa học. Khi kiểm điểm tội ác của các tôn giáo trong lịch sử, có ít nhất bốn triết gia Sam Haris với The End of Faith, Michel Onfray, The Atheist Manifesto, Dawkins, The Greatest Show on Earth và gần đây Christopher Hitchens với God Is Not Great, đã ca ngợi Phật giáo như một tôn giáo không giáo điều, nhờ đó không dính líu đến các cuộc tranh chấp đẫm máu trong lịch sử nhân loại.

Hiện nay sự liên hệ giữa Phật Giáo và khoa học còn chặt chẽ hơn nữa. Các nhà tôn giáo học như Thomas Wilson và Dyer Daniel Lum cho rằng khác với Ky Tô-Do Thái, Phật Giáo với tinh thần phê phán triệt để, không chấp nhận giáo điều và nhấn mạnh vào vai trò của cá nhân trong việc giải thoát, rất gần gũi với tinh thần khoa học. Luật duyên sinh trong Phật Giáo tương tự như luật nhân quả phổ quát của khoa học. Phật Giáo là một hệ thống khoa học thực nghiệm nhằm chuyển hóa tâm linh con người và chuyển hóa được tâm linh là chuyển hoá được nhiều chuyện khác, kể cả xã hội.

Khi bắt đầu cuộc hành trình vào Phật Giáo (1963), cũng như nhiều thanh niên trí thức khác cùng thời, tôi thú nhận là có mặc cảm rằng các tôn giáo truyền thống có chứa đựng quá nhiều mê tín dị đoan. Lời tuyên truyền của thực dân và các thế lực cộng tác không phải là không có hiệu quả. Tuy nhiên, mặc cảm và nhận thức sai lạc này cũng do chính những tổ chức Phật Giáo Việt Nam lúc bấy giờ góp phần. Chùa chiền đầy dẫy những thầy cúng thầy pháp, thầy bói lăng ông, bà đồng chúa xứ. Khá hơn là các nhóm Tịnh Độ Tông, một phần nhờ chính thống, một phần các cư sĩ lãnh đạo có tu học nghiêm túc (như cư sĩ Mai Thọ Truyền, Đoàn Trung Còn…) Phần lớn đại chúng xem chùa chiền là nơi cầu xin và mua bán phước báu. Thỉnh thoảng chỉ có mấy dòng Thiền chính thống thưa thớt ẩn nấp sau mấy ngôi chùa nơi thâm sơn cùng cốc.

Để có thể bắt đầu cuộc đối thoại, Phật tử phải can đảm rũ bỏ huyền thoại và lễ nghi mê tín và ngưng kể lể siêu hình (demytholosize). Phải khởi xướng một cuộc cách mạng giáo lý theo được theo các dòng chảy nhận thức hiện đại (và hậu hiện đại). Muốn thế phải phân tích xem đâu là tinh hoa của chánh pháp, đâu là những yếu tố có thể thay đổi thích ứng theo luật vô thường.

Nguồn: Phật giáo và đời sống

About Kinh Tâm

Từng bước hoa sen nở
This entry was posted in Khoa học and tagged . Bookmark the permalink.

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s