Con dấu biết lập trình & những khái niệm Phật Học


Dòng Suy Tư

Đời sinh viên là quãng thời gian đẹp nhất trong cuộc đời của mỗi tăng ni trẻ và đọng lại sâu thẳm trong mỗi trái tim, mỗi tâm hồn những kí ức ngọt ngào của một thời còn học chung dưới mái trường Học Viện Vạn Hạnh tại TP. Hồ Chí Minh. Thời gian qua đi là đi qua biết bao kỉ niệm, ra trường rồi, bạn và tôi như những cánh chim tung cánh bay với bao ước mơ hướng tới. Chính những kỉ niệm đáng nhớ đó là hành trang để ta mang theo suốt cả cuộc đời này.

Thiết nghĩ, giữa tôi và bạn đều chung lý tưởng vào nơi Học Viện này. Trải qua thời gian 4 năm học hành sưu tầm giáo lý Phật đà. Ai ai cũng hăng hái muốn khẳng định mình “Đệ tử của Như Lai”. Nên tôi và bạn ngày ngày cắp sách đến trường nghe từng lời giảng dạy của quí thầy, khi học hành siêng năng thì thích thú lắm, nhưng đôi lúc mệt mỏi “Đôi mắt lim dim gật trên bàn, Bỗng dưng thầy hỏi trò có chi? Cả lớp cười vang trò Mô Phật, Bạch thầy! trò thức suốt đêm khuya”. Cái khoảnh khắc đáng nhớ ấy là kỉ niệm khó quên, mãi mãi khắc ghi trong ký ức giữa tôi và bạn.Tôi nhớ mãi lời của quí thầy thường dạy “Tích thiểu thành đa, nước rơi lâu cũng có ngày đầy sông, hồ” hoặc “Dục tất bất đạt”…Đó chính là những kinh nghiệm của người đi trước trao truyền lại. Sự hướng dẫn này mãi mãi khắc ghi trong ký ức của tự thân này và bạn cũng không ngoại lệ. Việc tu học phải trải qua từng giai đoạn, phải gặp nhiều thử thách chông gai bằng những bài thi tiểu luận về nhà hoặc bài viết tại lớp v…v. Thời gian mới đó đã trôi qua 4 năm, sự hiểu biết về giáo lý của tôi và bạn cũng có đôi phần tiến bộ so với những giai đoạn đầu mới nhập học. Học ở học viện, tôi và bạn cũng hiểu được phần nào triết lý sống của người con Phật. Tôi nhớ không nhầm câu kinh Pháp cú “Chư ác mạt tác chúng thiện phụng hành, tự tịnh kỳ ý, thị chư phật giáo” (Không làm các điều ác, Thành tựu các hạnh lành, Giữ tâm lý trong sạch,Chính lời chư Phật dạy). Đây là câu kinh mà tôi thích nhất. Ngày ấy tôi nói với bạn lời câu kệ này sẽ là kim chỉ nam cho chúng ta trên bước đường tu học. Quả thật lời tôi không lệch lạc khi khẳng định với bạn. Đối với người con Phật luôn luôn làm lành lánh dữ và tâm ý thanh tịnh. Đó là nguyên tắc chung để áp dụng trong cuộc sống thường ngày, đạo đức hay phi đạo đức cũng xuất phát từ những hành động của mình mà thôi! Ra trường rồi, tôi và bạn tuy không còn học chung trường, nhưng sẽ dấn thân vào đời vì tình thần lợi ích chung của muôn loài. Lý tưởng mà tôi và bạn hằng ôm ấp là “Thượng cầu Phật đạo, Hạ hóa chúng sanh”. Bởi vậy, tôi và bạn phải biết thực hành giới, định, huệ của Phật dạy. Một khi có được giới luật cho mình thì mới tạo nên được thiền định thì trí tuệ tự nhiên khai sáng “Nhân giới sanh định, nhân định phát tuệ”, thế thì ta không uổng phí thời gian tu học ở nơi Học Viện này. Bạn và tôi nguyện cùng nhau làm những đóa hoa Vô Ưu tô điểm cho đời, quyết tâm xây dựng ngôi nhà chánh pháp của Như Lai. Đó là hoài bảo của người xuất gia.

Cuối dòng, xin gửi đến bạn lời chúc sức khỏe dồi dào, thân tâm thường lạc, mãi mãi đồng hành cùng tôi trên lộ trình giải thoát.

Được đăng bởi Nhựt Hỷ vào lúc 05:53 0 nhận xét Gửi Email Bài đăng Này BlogThis!Chia sẻ lên TwitterChia sẻ lên FacebookChia sẻ lên Google Buzz Các liên kết với bài này
Phản ứng:
19/10/2010

Mình phải biết mình

Dù bạn là ai thì bạn cũng nên cảm thấy vui sướng vì trên đời này bạn là một tinh hoa có một không hai của tạo hóa. Bạn không thể bắt chước được ai và cũng không ai có thể bắt chước được được bạn. Hãy biết chấp nhận và bằng mọi cách phát triển tài năng của mình. Cho dù bạn thành công hay thất bại, đúng hay sai thì bạn đều phải cố gắng vươn lên trên mảnh đất của mình. Cho dù là xấu hay tốt thì bạn đều phải tự nỗ lực trong cuộc sống của chính mình.

Nhà thơ Douglas Malloch đã viết một bài thơ thể hiện sự suy nghĩ này mà mỗi chúng ta nên tham khảo:

“Nếu như bạn không thể trở thành cây tùng trên đỉnh núi thì hãy làm một cây nhỏ trong khe núi, nhưng phải làm một cây nhỏ tốt nhất bên bờ suối.

Nếu như bạn không thể trở thành một cây lớn thì hãy làm một lùm cây nhỏ; nếu như không thể trở thành một lùm cây nhỏ thì hãy làm một thảm cỏ nhỏ.

Nếu như bạn không thể trở thành một cây lộc hương thì hãy làm một chú cá nhỏ, nhưng phải là một chú cá hoạt bát nhất trong hồ.

Tất cả chúng ta không thể ai ai cũng đều trở thành thuyền trưởng, mà phải có người trở thành thủy thủ.
ở đây có rất nhiều việc cần chúng ta làm, có chuyện lớn có chuyện nhỏ, nhưng quan trọng nhất là những chuyện xung quanh ta.

Nếu bạn không thể trở thành một con đường quốc lộ thì hãy làm một con đường nhỏ;

Nếu bạn không thể trở thành mặt trời thì hãy trở thành ngôi sao”.

Quyết định sự thành công của bạn không phụ thuộc vào việc to hay nhỏ mà được quyết định bởi bạn là người làm tốt nhất và chỉ cần bạn hài lòng là đủ. Bởi không có ai đủ may mắn nhận ra bạn quý giá đến thế nào, không có nghĩa là những ánh hào quang của bạn đã tắt! Bởi không ai đủ thông minh để nhận ra bạn có thể bước lên đỉnh cao, không có nghĩa bạn phải dừng những nỗ lực tốt nhất của mình…

Hãy luôn nhớ rằng: Đừng bao giờ mô phỏng người khác. Hãy tự phát hiện, khám phá bản thân mình, hãy mang đậm cá tính của bản thân. Hãy là chính mình.

Được đăng bởi Nhựt Hỷ vào lúc 01:49 0 nhận xét Gửi Email Bài đăng Này BlogThis!Chia sẻ lên TwitterChia sẻ lên FacebookChia sẻ lên Google Buzz Các liên kết với bài này

Phản ứng:
08/10/2010

Sống Có Ý Nghĩa

-Sống lợi mình lợi người là cuộc sống có ý nghĩa. Những việc gì mình không muốn người khác làm cho mình, thì mình đừng làm như vậy cho người ta. Phải nên biết rằng: gieo nhân nào gặt quả nấy.
-Sống không ưu tư, không phiền não trong mọi hoàn cảnh là cuộc sống có ý nghĩa. Vì áp lực của cuộc đời thường đè nặng trong tâm tư, chúng ta bị ngoại cảnh chi phối quá nhiều, ngày ăn không ngon, đêm ngủ chẳng yên. Lúc thịnh thì vui, lúc suy thì buồn. Lúc nhục nhã thì bực, lúc danh dự thì khoái. Nở được nụ cười nhẹ nhàng, vô ưu, trầm tĩnh, trong mọi hoàn cảnh giúp chúng ta sống cuộc đời có ý nghĩa.
-Sống trong tỉnh thức là cuộc sống có ý nghĩa. Chúng ta biết mình thực sự là ai, biết mình thực sự đang làm gì, biết mình thực sự đang nói gì, biết mình thực sự đang nghĩ gì. Chúng ta thường mang cái áo đời danh lợi, cho nên quên “con người chân thật” của mình, luôn luôn sống trong ảo tưởng. “Con người chân thật” là con người luôn luôn sống trong tỉnh thức, kiểm soát được hành động, lời nói và tư tưởng, không phân biệt nam nữ, giàu nghèo, trình độ, xuất xứ, đời sống, dân tộc. Sống trong tỉnh thức nghĩa là phải có chánh kiến, theo chánh tư duy, giữ gìn chánh ngữ, thực hành chánh nghiệp, sống với chánh mệnh, có chánh tinh tiến, luôn luôn chánh niệm, có được chánh định.

-Sống trong an lạc và hạnh phúc là cuộc sống có ý nghĩa.

Cuộc sống không dính mắc, không sân hận, không si mê, không phiền não, không chấp chặt, không thành kiến, không kỳ thị, không tranh chấp. Chúng ta không có được những gì mình thích, thì hãy thích những gì mình có. Ðược như vậy, ngày ăn ngon tối ngủ yên, và chắc chắn chúng ta sống cuộc đời an lạc và hạnh phúc.

-Sống an trú trong hiện tại là cuộc sống có ý nghĩa.

Trong Kinh Kim Cang, Ðức Phật có dạy: Chuyện quá khứ đã qua đi, không nên nhớ nữa, chuyện hiện tại thấy đó rồi mất đó, cảm giác nào rồi cũng qua mau, không có gì tiếc nuối, chuyện tương lai chưa đến, đừng lo lắng ưu tư phiền muộn, chỉ khiến cuộc đời thêm phức tạp phiền não mà thôi!

-Sống trong giác ngộ và giải thoát là cuộc sống có ý nghĩa.

Chúng ta muốn có cuộc sống ý nghĩa, bình yên, phẳng lặng, an lạc và hạnh phúc, chúng ta phải biết quán sát chân lý, nhận chân lẽ thực, thấy được thực tướng của vạn hữu. Chúng ta muốn có cuộc sống ý nghĩa, thì nên biết rằng, chúng ta sinh ra đời để trả hết các nợ đã vay, đã tạo tác từ nhiều tiền kiếp, đừng tạo thêm nghiệp mới. Cần phải có thời gian tu tập thực nghiệm lâu dài, quán chiếu bền bỉ, ý chí mạnh mẽ, nghị lực vững vàng, để chuyển hóa cuộc đời từ phiền muộn, ưu tư, lo âu, sợ hãi, trở thành hoan hỷ, vui vẻ, thanh thản, tự tại.

Ðể có được một cuộc sống có ý nghĩa, chúng ta phải luôn luôn tỉnh thức, giữ tâm bình thường, thản nhiên, tự tại trong mọi hoàn cảnh tư thế, hành động lời nói,ý nghĩ. Trong mọi hoàn cảnh chúng ta phải luôn luôn tỉnh thức, giữ tâm bình thường, không xao động, không khởi niệm. Khi đi, đứng, nằm, ngồi, chúng ta biết mình đang đi, đang đứng, đang nằm, đang ngồi. Làm việc gì tập trung tinh thần vào việc đó, không xao lãng, không lo xa. Ðược như vậy, chúng ta có thể làm xong công việc một cách tốt đẹp và chúng ta có một cuộc sống ý nghĩa.

Được đăng bởi Nhựt Hỷ vào lúc 18:25 0 nhận xét Gửi Email Bài đăng Này BlogThis!Chia sẻ lên TwitterChia sẻ lên FacebookChia sẻ lên Google Buzz Các liên kết với bài này

Phản ứng:
05/10/2010

TÌM HIỂU PHẬT GIÁO Ở VIỆT NAM

I. Ảnh hưởng Phật giáo về mặt tư tưởng triết học và đạo lý:

Đạo Phật đã du nhập vào Việt Nam từ những kỷ nguyên Tây lịch, rồi tồn tại, phát triển và chan hòa với dân tộc này cho đến tận hôm nay. Nếu thời gian là thước đo của chân lý thì với bề dày lịch sử đó, Đạo Phật đã khẳng định chân giá trị của nó trên mãnh đất này. Trong các lĩnh vực xã hội, văn hóa chính trị đặt biệt là xét trên khía cạnh hệ thống tư tưởng, thì Đạo Phật đã trực tiếp hoặc gián tiếp góp phần hình thành một quan niệm sống và sinh hoạt cho con người Việt Nam.

1.Về tư tưởng:

Tư tưởng hay đạo lý căn bản của Phật Giáo là đạo lý Duyên Khởi, Tứ Diệu Đế và Bát chánh Đạo. Ba đạo lý này là nền tảng cho tất cả các tông phái phật giáo, nguyên thủy cũng như Đại Thừa đã ăn sâu vào lòng của người dân Việt.

Đạo lý Duyên Khởi là một cái nhìn khoa học và khách quan về thế giới hiện tại. Duyên khởi nghĩa là sự nương tựa lẫn nhau mà sinh tồn và tồn tại. Không những các sự kiện thuộc thế giới con người như thành, bại, thịnh, suy mà tất cả những hiện tượng về thế giới tự nhiên như cỏ, cây, hoa, lá cũng điều vâng theo luật duyên khởi mà sinh thành, tồn tại và tiêu hoại. Có 4 loại duyên cần được phân biệt: thứ nhất là Nhân Duyên. Có thể gọi là điều kiện gần gũi nhất, như hạt lúa là nhân duyên của cây lúa. Thứ hai là Tăng Thượng Duyên tức là những điều kiện có tư liệu cho nhân duyên ví như phân bón và nước là tăng thượng duyên cho hạt lúa. Thứ ba là Sở Duyên Duyên tức là những điều kiện làm đối tượng nhận thức, thứ tư là Đẳng Vô Gián Duyên tức là sự liên tục không gián đoạn, cần thiết cho sự phát sinh trưởng thành và tồn tại.

Luật nhân quả cần được quán sát và áp dụng theo nguyên tắc duyên sinh mới có thể gọi là luật nhân quả của Đạo Phật, theo đạo lý duyên sinh, một nhân đơn độc không bao giờ có khả năng sinh ra quả, và một nhân bao giờ cũng đóng vai trò quả, cho một nhân khác. Về giáo lý nghiệp báo hay nghiệp nhân quả báo của Đạo Phật đã được truyền vào nước ta rất sớm. Giáo lý này đương nhiên đã trở thành nếp sống tín ngưỡng hết sức sáng tỏ đối với người Việt Nam có hiểu biết, có suy nghĩ. Người ta biết lựa chọn ăn ở hiền lành, dù tối thiểu thì đó cũng là kết quả tự nhiên âm thầm của lý nghiệp báo, nó chẳng những thích hợp với giới bình dân mà còn ảnh huởng đến giới trí thức. Có thể nói mọi người dân Việt điều ảnh hưởng ít nhiều qua giáo lý này. Vì thế, lý nghiệp báo luân hồi đã in dấu đậm nét trong văn chương bình dân, trong văn học chữ nôm, chữ hán, từ xưa cho đến nay để dẫn dắt từng thế hệ con người biết soi sáng tâm trí mình vào lý nhân quả nghiệp báo mà hành động sao cho tốt đẹp đem lại hòa bình an vui cho con người. Thậm chí trẻ con mười tuổi cũng tự nhiên biết câu: “ác giả ác báo”. Chúng phát biểu câu rất đúng hoàn cảnh sự việc xảy ra cho đối phương, hay “chạy trời không khỏi nắng”. Mặt khác họ hiểu rằng nghiệp nhân không phải là định nghiệp mà có thể làm thay đổi, do đó họ tự biết sửa chữa, tu tập cải ác tùng thiện. Sống ở đời, đột nhiên những tai họa, biến cố xảy ra cho họ, thì họ nghĩ rằng kiếp trước mình vụng đường tu nên mới gặp khổ nạn này. Không than trời trách đất, cam chịu và tự cố gắng tu tỉnh để chuyển hóa dần ác nghiệp kia. Nguyễn Du đã thể hiện ý này trong truyện Kiều rằng:

Cho hay muôn sự tại trời
Trời kia đã bắt làm người có thân
Bắt phong trần phải phong trần
Cho thanh cao mới được phần thanh cao

Hoặc:

Có trời mà cũng có ta
Tu là cội phúc, tình là dây oan

Nếu ta nắm vững nguyên tắc nhân quả nghiệp báo như trên, thì chúng ta có thể chuyển nghiệp ngay trong hiện kiếp. Cái đích của việc chuyển nghiệp, tái tạo cá nhân là đến được trí tuệ tối hậu. Khởi đầu của việc chuyển nghiệp là bắt đầu thay đổi hành nghiệp thiện và ác từ ba nghiệp Thân, Khẩu và Y của chính mỗi cá nhân. Chứ không ngồi một chỗ tưởng tượng đến những kết quả tốt đẹp sẽ đến với mìn. Từ những hành nghiệp thiện, giảm bớt điều ác, dần dần ta sẽ chuyển hóa và tạo cho ta có một cuộc sống yên vui cho hiện tại và mai sau.

2.Về đạo lý:

Đạo lý ảnh hưởng nhất là giáo lý từ bi, tinh thần hiếu hòa, hiếu sinh của phật giáo đã ảnh hưởng và thấm nhuần sâu sắc trong tâm hồn của người Việt. Đều này ta thấy rõ qua con người và tư tưởng của Nguyễn Trải (1380-1442), một nhà văn, nhà chính trị, nhà tư tưởng việt Nam kiệt xuất, ông đã khéo vận dụng đạo lý Từ Bi và biến nó thành đường lối chính trị nhân bản đem lại thành công và rất nổi tiếng trong lịch sử nước Việt. Ông nói điều đó trong Bình Ngô Đại Cáo rằng:

Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân
Quân điếu phạt trước lo trừ bạo

Bằng cách:

Lấy đại nghĩa để thắng hung tàn
Đem chí nhân để thay cường bạo

Cho nên khi đại thắng quân xâm lược, đối với tù binh nhà Minh, chúng ta không những không giết hại mà còn cấp cho thuyền bè, lương thực để họ về nước.

Thần vũ chẳng giết hại
Thuận lòng trời ta mở đất hiều sinh

Tinh thần thương người như thể thương thân này đã biến thành ca dao tục ngữ rất phổ biến trong quần chúng Việt Nam như “lá lành đùm lá rách”, hay

Nhiễu điều phủ lấy giá gương
Người trong một nước phải thương nhau cùng

Đó là những câu ca dao, tục ngữ mà bất cứ người Việt Nam nào cũng điều thấm nhuần và thuộc nằm lòng, nói lên lòng nhân ái vị tha của dân tộc Việt Nam.

Ngoài đạo lý Từ Bi, người Việt còn chịu ảnh hưởng sâu sắc một đạo lý khác của đạo phật là đạo lý Tứ Ân, gồm ân cha mẹ, ân sư trưởng, ân quốc gia và ân chúng sanh. Đạo lý này được xây dựng theo một trình tự phù hợp với bước phát triển của tâm lý về tình cảm của dân tộc Việt. Tình thương ở mọi người bắt đầu từ thân đến xa, từ tình thương cha mẹ, họ hàng lan dần đến tình thương trong các mối quan hệ xã hội với thầy bạn, đồng bào quê hương đất nước và mở rộng đến quê hương cao cả đối với cuộc sống của nhân loại trên vũ trụ này. Đặc biệt trong đạo lý tứ ân, ta thấy ân cha mẹ là nổi bật và ảnh hưởng rất sâu đậm trong tình cảm và đạo lý của người Việt. Vì đạo phật rất chú trọng đến hiếu hạnh, và được Đức Phật đã thuyết giảng đề tài này trong nhiều kinh khác nhau như Kinh Báo Phụ Mẫu Ân, kinh Thai Cốt, kinh Hiếu Tử, kinh Đại Tập, kinh Nhẫn Nhục, kinh Vu Lan.. nhắc đến công lao dưỡng dục của cha mẹ, Phật dạy: “muôn việc ở thế gian, không gì hơn công ơn nuôi dưỡng lớn lao của cha mẹ” (Kinh Thai Cốt), hay kinh Nhẫn Nhục dạy: “cùng tốt điều thiện không gì hơn hiếu, cùng tốt điều ác không gì hơn bất hiếu”. Bởi Phật Giáo đặc biệt chú trọng chữ hiếu như thế nên thích hợp với nếp sống đạo lý truyền thống của dân tộc Việt.

Nhìn chung, đạo lý hiếu ân trong ý nghĩa mở rộng có cùng một đối tượng thực hiện là nhắm vào người thân, cha mẹ, đất nước, nhân dân , chúng sanh, vũ trụ, đó là môi trường sống của chúng sanh gồm cả mặt tâm linh nữa. Đạo lý Tứ Ân còn có chung cái động cơ thúc đẩy là Từ Bi, Hỷ Xã khiến cho ta sống hài hòa với xã hội, với thiên nhiên để tiến đến hạnh phúc chân thực và miên trường. Từ cơ sở tư tưởng triết học và đạo lý trên đã giúp cho Phật Giáo Việt Nam hình thành được một bản sắc đặc thù rất riêng biệt của nó tại Việt Nam, góp phần làm phong phú và đa dạng hóa nền văn hóa tinh thần của dân tộc Việt.

II. Ảnh hưởng Phật Giáo qua quá trình hội nhập văn hóa Việt Nam

Phật Pháp là bất định pháp, luôn luôn uyển chuyển theo hoàn cảnh và căn cơ của chúng sanh để hoàn thành sứ mạng cứu khổ của mình. Với tinh thần nhập thế tùy duyên bất biến mà Đạo Phật đã tạo cho mình một sức sống vô biên, vượt qua những ngăn cách của địa lý, văn hóa, tôn giáo, ý thức hệ, thời gian ,không gian…. Tinh thần tuỳ duyên là tự thay đổi với hoàn cảnh để có thể tiếp độ chúng sanh, tính bất biến là giải thoát ra khỏi mọi đau khổ, sinh tử luân hồi. Tuy nhiên Phật Giáo vẫn luôn luôn hòa nhập với tất cả các truyền thống văn hóa tín ngưỡng của các nước trên thế giới. Khi du nhập vào một quốc gia có một sắc thái sống riêng biệt, đặc thù, như Trung Hoa, một quốc gia có nền tư tưởng đông phương khổng lồ, khi Phật Giáo truyền vào thì nền văn minh này đã phát triển tới đỉnh cao của nó, mà trong lịch sử triết học gọi là Bách Gia Chu Tử (15), hàng trăm nhà tư tương đề xướng học thuyết của mình. Nếu lúc đó Trung Hoa có 10 nhà tư tưởng tiêu biểu như Âm Dương gia, Nhạc gia, Nho gia, Pháp gia, Danh gia, Đạo Đức gia, Nông gia, Tiểu Thuyết gia ..thì Phật Giáo không dừng lại cái bình bát đi khất thực, một tấm y vàng mà Phật Giáo đã đi vào cuộc đời bằng mười tông phái như Thiền Tông, Tịnh Độ Tông, Hoa Nghiêm Tông, thành Thật Tông, Câu Xá Tông.. Phật Giáo với mười tông phái này sánh vai với mười dòng tư tưởng của bản địa để đi vào cuộc đời, không chỉ đến với những giới bình dân mà Phật Giáo còn đã đi thẳng vào cung đình, vào với những vị nguyên thủ quốc gia (16). Ở Nhật Bản thì sao? Nhật Bản là một quốc gia được xem là có nhều món ăn tinh thần nhất trên thế giới. Không phải chỉ là khoái cảm cho vị giác, cho thính giác mà nhất là cho cảm giác của tâm linh. Ở trong bối cảnh đó, Phật Giáo đã nhanh chóng đi vào hoa, vào trà để rối cuối cùng nâng nó lên thành một tôn giáo. trà đạo hay hoa đạo. Còn ở Việt Nam của chúng ta thì như thế nào? Trong quá trình hội nhập văn hóa sự ảnh hưởng của Phật Giáo đã tác động và đã tạo cho Phật Giáo Việt Nam có những nét đặc thù sau đây:

1.Ảnh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các tín ngưỡng truyền thống:

Khi được truyền vào Việt Nam, Phật Giáo đã tiếp xúc ngay với các tín ngưỡng bản địa, do vậy đã kết hợp chặt chẽ với các tín ngưỡng này. Biểu tượng chùa Tứ Pháp (17) thực ra vẫn chỉ là những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây, Mưa, Sấm, Chớp và thờ Đá. Lối kiến trúc của chùa chiền Việt Nam là tiền Phật hậu Thần cùng với việc thờ trong chùa các vị thần, các vị thánh, các vị thành hoàng thổ địa và vị anh hùng dân tộc.. Chính vì tinh thần khai phóng này mà về sau phát sinh những hậu quả mê tín dị đoan bên trong Phật Giáo như xin xăm, bói quẻ, cầu đồng.. các nhà nghiên cứu nước ngoài rất ngạc nhiên khi thấy Phật Giáo Việt Nam dung nạp dễ dàng các tín ngưỡng đa thần của bản địa trong khi các quốc gia trong vùng thì không có (19). Có nên gạt bỏ loại hình tín ngưỡng truyền thống này ra khỏi Phật Giáo không? Vẫn là một vấn đề rất tế nhị, tuy nhiên, ta phải thừa nhận rằng tinh thần dung hòa và khai phóng của Phật Giáo Việt Nam là một trong những nét đặc trưng đáng chú ý.

2. Ảnh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các tôn giáo khác:

Đó là kết quả của sự phối hợp và kết tinh của Đạo Phật với đạo Nho và đạo Lão, được các nhà vua thời Lý công khai hóa và hợp pháp hóa. Chính vì đặc tính dung hòa và điều hợp này mà Phật Giáo Việt Nam đã trở thành tín ngưởng truyền thống của dân tộc Việt. Nó chẳng phải Phật giáo Ấn Độ hay Trung Hoa, Tiểu Thừa hay Đại Thừa, mà nó là tất cả những khuynh hướng tâm linh của người dân Việt. Nó thực ra là cái “Đồng Qui Nhi Thù Đồ”, cùng về một đích mà đường lối khác nhau, chính tinh thần khai phóng của Phật Giáo Việt Nam đã kết tinh lấy Chân, Thiện, Mỹ làm cứu cánh để thực hiện. Nho giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường Thiện, tức là hành vi đạo đức để tới chỗ nhất quán với Mỹ và Chân. Đạo giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường Mỹ, tức là tâm lý nghệ thuật để tới chỗ nhất quán với Thiện và Chân. Phật giáo thực hiện cứu cánh ấy bằng con đường trí tuệ giác ngộ để đạt tới chỗ nhất quán Chân, Thiện, Mỹ. Đó là thực tại Tam Vi Nhất của tinh thần tam Giáo Việt Nam. Trong nhiều thế kỷ hình ảnh tam giáo tổ sư với Phật Thích Ca ở giữa, Lão Tử bên trái và Khổng Tử bên phái đã in sâu vào tâm thức của người dân Việt.

3. Ảnh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa giữa các tông phái Phật Giáo:

Đây là một nét đặc trưng rất riêng biệt của Phật Giáo Việt Nam so với các quốc gia Phật Giáo láng giềng. Chẳng hạn như Thái Lan, Tích Lan, Lào, Campuchia chỉ có Phật Giáo Nam Tông, ở Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, Mông Cổ thuần tuý chỉ có Phật Giáo Bắc Tông. Nhưng ở Việt Nam thì lại dung hòa và điều hợp cả Nam Tông và Bắc Tông. Chính vì tinh thần khế lý khế cơ của Phật Giáo cộng với tinh thần khai phóng của Phật Giáo Việt Nam mới có được kết quả như vậy. Tuy thiền tông chủ trương bất lập văn tự, song ở Việt Nam chính các vị thiền sư xưa lẫn nay đã để lại rất nhiều trước tác có giá trị, đặc biệt các thiền viện ở Việt nam điều tụng kinh gõ mõ như các tự viện Tông Tịnh Độ. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi thì kết hợp với Mật Giáo, có nhiều thiền sư phái này như ngài Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không điều nổi tiếng là giỏi phép thuật trong việc trừ tà, chữa bệnh.

Điều đặc sắc ở đây là trong khi khai triển Phật Giáo Việt Nam, các thiền sư Việt Nam đã không theo thiền kiểu mẫu của các thiền sư Ấn Độ và Trung Hoa mà mở lấy một con đường riêng, phù hợp với dân tộc. Và trong khi tiếp nhận với hai luồng ảnh hưởng ấy, các thiền sư Việt Nam đã khéo léo điều chỉnh tính hai cực, Ấn Độ-Trung Hoa: một bên thì quá ham chuộng sự bay bổng, thần bí, một bên quá thực tiễn duy lý. Khi Phật Giáo vào Trung Hoa đã gây cho các nhà Phật học những cuộc tranh luận sôi nổi về giáo pháp. Rồi suốt cả quá trình lịch sử của nó là sự phái sinh ra những tôn giáo, là những cuộc đấu tranh tư tưởng dữ dội, điển hình là cuộc đấu tranh giữa phái Thiền Nam Phương của Huệ Năng với Thiền Phái Miền Bắc của Thần Tú vào thời kỳ sơ đường. Còn ở Việt Nam thì khác, trên pháp đàn tư tưởng thời Lý cũng như thời Trần, thời kỳ vàng son của Phật Giáo Việt Nam và các thời kỳ sau này không có những mâu thuẩn đối lập mà tất cả điều quy về một mục đích chính là tu hành giải thoát. Phải chăng sự thống nhất về ý thức tư tưởng, dung hòa giữa các tông phái và đoàn kết dân tộc đã uốn nắn Phật Giáo Việt Nam theo con đường dung hòa thống nhất đó?

4. Ảnh hưởng Phật Giáo qua sự dung hòa với các thế hệ chính trị xã hội:

Phật giáo tuy là một tôn giáo xuất thế, nhưng Phật Giáo Việt Nam có chủ trương nhập thế, tinh thần nhập thế sinh động này nổi bật nhất là các thời Đinh, Lê, Lý, Trần. Trong các thời này các vị cao tăng có học thức, có giới hạnh điều được mời tham gia triều chính hoặc làm cố vấn trong những việc quan trọng của quốc gia. Ta thấy có nhiều lý do khiến các thiền sư Việt Nam tham gia vào chính sự, thứ nhất: họ là những người có học, có ý thức về quốc gia, sống gần gũi nên thấu hiểu được nổi đau khổ của một dân tộc bị nhiều cuộc đô hộ của ngoại bang. Thứ hai: các thiền sư không có ý tranh ngôi vị ngoài đời nên được các vua tin tưởng và thứ ba: các thiền sư không cố chấp vào thuyết trung quân (chỉ biết giúp vua mà thôi) như các nho gia nên họ có thể cộng tác với bất cứ vị vua mào đem lại hạnh phúc cho dân chúng. Thời vua Đinh Tiên Hoàng đã phong cho thiền sư Ngô Chân Lưu làm Tăng Thống, thời Tiền Lê có ngài Vạn Hạnh, ngài Đỗ Pháp Thuận, ngài Khuông Việt cũng tham gia triều chính. Trong đó đặc biệt thiền sư Vạn Hạnh đã có công xây dựng triều đại nhà Lý khi đưa Lý Công Uẩn lên làm vua, chấm dứt chế độ tàn bạo của Lê Long Đỉnh, ông vua Ngọa Triều còn có biệt danh kẻ róc mía trên đầu sư. Thời nhà Trần có các thiền sư Đa Bảo, thiền sư Viên Thông.. điều được các vua tin dùng trong bàn bạc quốc sự như những cố vấn triều đình.

Đến thế kỷ 20, phật tử Việt Nam rất hăng hái tham gia các hoạt động xã hội như cuộc vận động đòi ân xá cho Phan Bội Châu. Đến thời Diệm, Thiệu (1959-1975) cũng thế, các tăng sĩ và cư sĩ miền Nam tham gia tích cực cho phong trào đấu tranh đòi hòa bình và độc lâp cho dân tộc, nổi bật là những cuộc đối thoại chính trị giữa các tăng sĩ Phật Giáo và chính quyền. Đến cuối thế kỷ 20, ta thấy tinh thần nhập thế này cũng không ngừng phát huy, đó là sự có mặt của các thiền sư Việt Nam (20) trong quốc hội của nước nhà.

5. Ảnh hưởng Phật Giáo trong đời sống người bình dân và giới trí thức Việt Nam:

Cũng như tất cả dân tộc nào trên thế giới từ Đông sang Tây, từ Nam đến Bắc, lúc sơ khởi người Việt Nam tín ngưỡng và tôn thờ tất cả những sức mạnh hữu hình hay vô hình mà họ cho là có thể giúp đỡ họ hoặc làm hại đến họ như mây, mưa, sấm, sét, lửa, gió.. Trong bối cảnh tín ngưỡng đa thần này, Phật Giáo đã xuất hiện và nhanh chóng quá thân qua hình ảnh của bộ tượng Tứ Pháp ở chùa Dâu, ngôi chùa Phật Giáo đầu tiên của Việt Nam ở Luy Lâu (Hà Bắc ngày nay), đó là bộ tượng Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điễn, một hình ảnh sống động và gần gũi với người dân nông thôn trong việc cầu xin phước lộc, cầu đảo, cầu siêu, cầu xin tất cả荊 những gì mà cuộc sống con người đòi hỏi. Người Phật tử trong thời kỳ sơ khai này quan niệm rằng Phật là đấng cứu thế, có thể ban cho con người mọi điều tốt lành.

Trong buổi đầu của Phật Giáo ở Việt Nam mang dáng dấp của Phật Giáo Tiểu Thừa và Mật Giáo, vì vậy đã dễ dàng gắn với phù chú, cầu xin phước lộc hơn là tôi luyện trí tuệ và thiền định. Vả lại, tính đời trội hơn tính đạo, trong quần chúng đa số là phụ nữ đến với Phật Giáo, đó là hạng người đau khổ nhất trong xã hội cũ.
Đến thời nhà Lý, có nhiều thiền sư từ Trung Quốc sang và thiết lập nhiều thiền phái, phong trào học và tu phật phát triển mạnh ở trong giới trí thức, cung đình, đô thị, nhưng trong giới bình dân vẫn tồn tại nhất định một Phật Giáo dân gian với những ảnh hưởng cảm tính vốn có từ trước. Được vua triều Lý, Trần ủng hộ, hoạt động của Phật Giáo có mặt ở khắp hang cùng ngõ hẻm, làng nào cũng có chùa có tháp, người ta học chữ, học kinh, hội hè, biểu diễn rối nước, họp chợ ngay ở trước chùa
Chùa làng đã từng một thời đóng vai trò trung tâm văn hóa tinh thần của cộng đồng làng xã Việt Nam, chùa không những là nơi giảng đạo cầu kinh, thờ cúng Phật mà còn là nơi hội họp,. di dưỡng tinh thần, tham quan vãn cảnh. Bởi vì, kiến trúc của chùa Việt Nam thường hòa hợp với cảnh trí thiên nhiên, tạo thành một kiến trúc hài hòa với ngoại cảnh. Khung cảnh ấy phù hợp với những giờ phút nghỉ ngơi sau giờ lao động nhọc nhằn và dinh dưỡng tinh thần của tuổi già.
Đến thế kỷ mười lăm, Nho Giáo thay chân Phật Giáo trong lãnh vực thượng tầng xã hội, Phật Giáo từ giã cung đình nhưng vẫn vững vàng trong làng xã. Ngôi đình xuất hiện tiếp thu một số kiến trúc và nghệ thuật Phật Giáo, đồng thời trở thành trung tâm hành chính của làng xã⮍ Cửa chùa chỉ còn mở cửa cho đàn bà, con gái kêu van,nguyện cầu khi chồng bị bắt phu, con bị bắt nợ, ốm đau bệnh tật, mất mùa đói rét.. xin Phật gia hộ. Bồ Tát Quan Âm hay Phật Bà được ưa chuộng hơn xưa. Nhờ vậy mà ngày nay chúng ta chiêm ngưỡng được pho tượng Quan Âm nghìn tay nghìn mắt trong chùa Bút Tháp (tỉnh Hà Bắc) tạc vào năm 1656. Tượng rất đẹp nhưng được tạo vào thời điểm Phật Giáo không còn tôn sùng như quốc giáo nữa, chứng tỏ Phật Giáo đã ăn sâu vào tâm tư và văn hóa nghê thuật dân gian.
Nhìn chung không khó khăn gì khi ta phăng tìm dấu ấn Phật Giáo trong quan niệm dân gian và ta có thể phát hiện rằng nếu không có sự hiện diện của Phật Giáo ở Việt Nam thì ta sẽ mất đi hơn một nữa di tích và danh lam thắng cảnh mà hiện nay ta tự hào, sẽ không có chùa Hương rộn ràng, nhộn nhịp sầm uất trong ngày trẩy hội đầu xuân, không có chùa Tây Phương vời vợi, không có chùa Yên Tử mây mù, không có chùa Keo bề thế, không có chùa Thiên Mụ soi mình trên dòng sông Hương.Và cũng không có những chuyện dân gian đầy tính nhân bản như truyện Từ Thức, truyện Tấm Cám, truyện Quan Âm Thị Kính…. Sẽ không có những lễ hội tưng bừng như hội Lim, hội Chùa Hương…. và trong tâm tư truyền thống cũng vắng tư tưởng bố thí vị tha, lòng hưởng thiện và niềm tin vững chắc vào một tương lai sáng sủa, vắng tinh thần lạc quan ngây thơ của người dân Việt.
Quả thật vậy, Đạo Phật đã có mặt ảnh hưởng khắp mọi giai tầng trong ở xã hội Việt Nam, không những trong giới bình dân mà còn ở trong giới trí thức nữa.
Phật Giáo thiền tông ở Việt Nam phát triển mạnh và ảnh hưởng sâu rộng trong giới trí thức, cung đình từ đinh (968-980), tiền Lê (980-1009) đến thời Lý (1010-1225) đã mang được trong mình một tinh thần Việt Nam, đó là sự ra đời của một thiền phái mới, phái Thảo Đường do Lý Thánh Tông một vị vua anh kiệt đứng đầu. Nhưng thiền tông Việt Nam phát triển rực sáng nhất là ở giai đoạn nhà Trần (1226-1400) với những tư tưởng vừa thăng trầm vừa phóng khoáng của các thiền sư thời Trần đã được đúc kết trong các tác phẩm Khóa Hư Lục của Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang đã làm cho bình diện học thuật Việt Nam lúc bấy giờ bổng bừng sáng hẳn lên. Đặc biệt sự xuất hiện thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, do người Việt Nam sáng lập ra, thể hiện được đầy đủ mọi đặc trưng, độc đáo của người Việt và nó đã để lại dấu ấn đặc sắc trong lịch sử văn hóa Việt Nam cho tới ngày nay.
Phật Giáo không những ảnh hưởng trong đới sống của người bình dân và giới trí thức mà còn ảnh hưởng qua gốc độ nhân văn và xã hội
III. Ảnh hưởng Phật Giáo qua gốc độ nhân văn và xã hội:^
1. Ảnh hưởng Phật Giáo qua ngôn ngữ:
Trong đời sống thường nhật cũng như trong văn học Việt Nam ta thấy có nhiều từ ngữ chịu ảnh hưởng ít nhiều của Phật Giáo được nhiều người dùng đến kể cả những người ít học. Tuy nhiên không phải ai cũng biết những từ ngữ này được phát xuất từ Phật Giáo, chẳng hạn như khi ta thấy ai bị hoạn nạn, đau khổ tỏ lòng thương xót, người ta bảo “tội nghiệp quá”. Hai chữ tội nghiệp là từ ngữ chuyên môn của Phật Giáo. Theo Đạo Phật tội nghiệp là tội của nghiệp, do nghiệp tạo ra từ trước, dẫn tới tai nạn hay sự cố hiện nay, theo giáo lý nhà Phật thì không có một hiện tượng hay sự cố tai nạn nào xảy ra là ngẫu nhiên hay tình cờ, mà chỉ là kết quả tập thành của nhiều nguyên nhân tạo ra từ trước. Những nguyên đó (theo đạo Phật gọi đó là nhân duyên) khi chín mùi, thì đem lại kết quả. Mọi người điều nói tội nghiệp nhưng không phải nhiều người biết được đó là một từ ngữ nói lên một chủ thuyết rất căn bản của Phật :”thuyết nhân quả báo ứng” thuyết này cũng đi sâu vào nhận thức dân gian với những cách như “ở hiền gặp lành, gieo gió gặp bão” hay là câu thơ bình dân:
Người trồng cây hạnh người chơi
Ta trồng cây đức để đời mai sau
Hoặc khi muốn diễn tả một vật gì đó quá nhiều, người ta dùng danh từ “hằng hà sa số”. Nếu hỏi hằng hà sa số là cái gì chắn chắn ít ai hiểu chính xác, họ chỉ biết đó là nói rất nhiều, bởi khi xưa Đức Phật thường thuyết pháp gần lưu vực sông Hằng (Gange) ở Ấn Độ, cho nên khi cần mô tả một con số rất nhiều, ngài thí dụ như số cát sông Hằng. Hoặc khi có những tiếng ồn náo, người ta bảo “om sòm bát nhã”, do khi đến chùa vào những ngày sám hối, chùa thưởng chuyển những hồi trống bát nhã, nhân đó mà phát sanh ra cụm từ trên. Lại có những người rày đây mai đó, ít khi dừng chân ở một chổ, khi người ta hỏi anh đi dâu mãi, họ trả lời tôi đi “ta bà thế giới”. Ta bà thế giới là thế giới của Đức Phật Thích Ca giáo hóa, theo thế giới quan của phật giáo thì thế giới ta bà to gấp mấy lần quả địa cầu này, hoặc khi các bà nẹ Việt Nam la mắng các con hay quậy phá, các bà nói: “chúng bay là đồ lục tặc”, tuy nhiên họ không biết từ lục tăc này phát xuất từ đâu? Đó là từ nhà phật, chỉ cho sáu thằng giặc: sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp của ngoại cảnh luông luôn quấy nhiễu ta. Một từ ngữ có sâu xa như vậy, nhưng khi Phật Giáo truyền bá vào Việt Nam đã bị Việt Nam hóa trở thành lời mắng của các bà mẹ Việt Nam. Thiền sư Toàn Nhật đời Tây Sơn trong cuốn Tam Giáo Nguyên Lưu Ký, có phát biểu rằng:
Và như sáu giặc trong mình,
Chẳng nên để nó tung hoành khuấy ta (21)
Còn nghiều từ ngữ khác như từ bi, hỷ xã, giác ngộ, sám hối đã được người dân Việt Nam quen dùng như tiếng mẹ đẻ mà không chút ngượng ngập lạ lùng. Sự ảnh hưởng phật giáo không ngừng ở phạm vi từ ngữ mà nó còn lan rộng, ăn sâu vào những ca dao dân ca và thơ ca của người dân Việt Nam nữa.
2. Ảnh hưởng phật giáo qua ca dao và thơ ca
Ca dao dân ca là một thể loại văn vần truyền khẩu, dễ hiểu trong dân gian, được lưu truyền từ đời này sang đời khác. Không ai biết rõ xuất xứ cũa những lời ca hát đó ở đâu, chỉ biết rằng nó thường được thể hiện dưới hình thức câu hát ru em, những câu hò đối đáp giữa các chàng trai cô gái tuổi đôi mươi hay để kết thúc mỗi câu chuyện cổ tích mà các cụ già kể cho con cháu nghe mang tính chất khuyên răng dạy bảo. Ca dao dân ca phổ biến dưới dạng thơ lục bát bao gồm nhiều đề tài khác nhau, tư tưởng đạo lý của phật giáo cũng thường được ông cha ta đề cập đến trong ca dao dân ca dưới đề tài này hay khía cạnh khác để nhắc nhở, khuyên răng dạy bảo, với mục đích xây dựng một cuộc sống an vui phù hợp với truyền thống đạo đức của dân tộc Việt Nam.
Sự ảnh hưởng của ngôi chùa:
Có thể nói trong tâm hồn của mỗi con người Việt Nam đều có chứa đựng ít nhiều triết lý nhà phật và những hình ảnh về ngôi chùa, về phật, trải qua hàng ngàn năm gắn bó mật thiết với làng xã Việt Nam:
Đất vua, chùa làng, phong cảnh Bụt
Đất vua, chùa làng là một hình ảnh gần gũi với dân, với làng, vơí nước như vậy, nếu ai xúc phạm đến chùa, phật thì cũng có thể hiểu là xúc phạm đến đạo lý, đến quốc gia. Trên tinh thần đó người dân Việt Nam quyết một lòng bảo vệ ngôi chùa quê hương của mình:
Bao giờ cạn nước Đồng Nai
Nát chùa Thiên Mụ mới sai lời nguyền
Ở đâu có chùa, có phật, ở đó là thắng cảnh, là niềm tự hào của quê hương:
Tây Ninh có núi Bà Đen
Có sông Vàm Cỏ, có toà Cao Sơn
Ở cố đô huế:
Đông Ba, Gia Hội hai cầu
Có chùa Diệu Đế bốn lầu hai chuông
Ở thành cổ Thăng Long:
Rủ nhau xem cảnh Kiếm Hồ
Xem câu Thê Húc, xem chùa Ngọc Sơn (22)
Cũng như nhiều dân tộc khác, người Việt có nhiều lễ hội, mà lễ hội chùa là chiếm tỷ lệ cao hơn hết:
Nhớ ngày mùng bảy tháng ba
Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy
AṠngày mùng sáu tháng ba
Ăn cơm với cà đi hội của Chùa Tây (Chùa Tây phương).
Dù ai đi đâu về đâu
Hể trông thấy tháp chùa Dâu thì về
Dù ai buôn bán trăm nghề
Nhớ ngày mồng tám thì về hội Dâu
Dù cho cha mẹ đánh treo
Em không bỏ hội chùa Keo hôm rằm
Về sự ảnh hưởng của tiếng chuông chùa:
Dân gian Việt Nam vốn có cách định thời gian bằng đêm năm canh, ngày sáu khắc hoặc bằng tiếng gà, tiếng chim nhưng thường khi lại là tiếng chuông, tiếng trống của chùa:
Gió đưa cành trúc la đà
Tiếng chuông linh Mụ canh gà thọ Xương
Trên chùa đã động tiếng chuông
Gà Thọ Xương đã gáy, chim trên nguồn đã kêu
Hoặc:
Chiều chiều bìm bịp giao canh
Trống chùa đã đánh sao anh chưa vế
Về sự ảnh hưởng quan niệm hiếu hạnh:
Là người Việt Nam không thể không hiếu kính cha mẹ, niềm tri ơn và báo ơn ấy đã trở thành bản tính tự nhiên, ăn sâu vào tâm khảm của người dân Việt. Tinh hoa và tinh thần cao đẹp này không phải tự nhiên mà có, mà chính là nhờ ảnh hưởng của cả một nền giáo dục, một tổ chức văn hóa từ ngàn xưa để lại, tương xứng với tư tưởng và phong tục của dân tộc Việt. Trong tất cả những ảnh hưởng, lớn nhất và sâu rộng nhất cũng vẫn là sự ảnh hưởng của đạo phật, một tôn giáo, một nền giáo dục đã có mặt với dân tộc từ buổi đầu của công nguyên, mà đạo phật là đạo hiếu, lời dạy của phật về việc nhớ ơn và báo ơn cha mẹ là những cảm giác suy tư in đậm trong lòng của người Việt, và đã thể hiện linh động và triền miên ngang qua ca dao dân ca, mà chúng ta thấy tràn ngập khắp dân gian Việt Nam:
Công cha như núi Thái Sơn
Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra
Một lòng thờ mẹ kính cha
Cho tròn chữ hiếu mới là đạo con
Hay Núi cao biển rộng mênh mông
Cù lao chín giữa ghi lòng con ơi
Mến cảnh chùa chiền, phật tượng, nhưng hiếu hạnh của người con vẫn đặt lên trên vì công ơn trời biển của cha mẹ trong suốt quá trình dưỡng dục sinh thành, biết bao nhọ nhằn, gian khổ đối với con. Do đó:
Vô chùa thấy phật muốn tu
Về nhà thấy mẹ công phu chưa đành.
Cũng vì thương kính cha mẹ, nên người con luôn luôn cầu nguyện phật trời gia hộ cho hai đấng từ thân:
Đêm đêm khấn nguyện phật trời
Cầu cho cha mẹ sống đời với con
Thực ra, hiếu tâm tức thị phật tâm, hiếu hạnh vô phi phật hạnh, làm tròn bổn phận cùa người con đối với cha mẹ chính là một trong những pháp tu của nhà phật:
Tu đâu mà bằng tu nhà
Thờ cha kính mẹ mới là chân tu
Hoặc Đi về lập miếu thờ vua
Lập trang thờ mẹ, lập chùa thờ cha
Về sự ảnh hưởng quan niệm nhân quả:
Người Việt Nam thường nhắn nhủ nhau chớ có vì danh lợi phù hoa, làm ác hại người để rồi chuốc lấy đau khổ. Hãy ăn ở cho lương thiện rồi thế nào cũng gặp điều tốt lành, may mắn và hạnh phúc:
Ai ơi hãy ở cho lành
Kiếp này chẳng gặp đề dành kiếp sau.
Các bậc cha mẹ lại càng tu nhân tích đức cho con cháu về sau được nhờ:
Cây xanh thì lá cũng xanh
Cha mẹ hiền lành để đức cho con.
Ngang qua các câu ca dao của Việt Nam về hình ảnh của ngôi chùa, về quan niệm hiếu hạnh, quan niệm nhân quả, ta thấy sự ảnh hưởng của phật giáo đã ăn sâu vào đời sống của dân tộc Việt Nam. Sự ảnh hưởng sâu sắc đó không thể hiện qua ca dao bình dân mà còn chiếm nhiều trong loại hình thơ ca, văn vần, văn xuôi, nói chung là văn chương bác học trong nền văn học Việt Nam.
3. Ảnh hưởng phật giáo qua các tác phẩm văn học:
Bên cạnh ca dao bình dân, trong các tác phẩm văn học của các nhà thơ, nhà văn chúng ta cũng thấy có nhiều bài thơ, tác phẩm chịu ảnh hưởng nhiều hay ít của phật giáo. Ở đây chúng ta không đề cập đến dòng văn học chính thống của phật giáo, tức là tác phẩm do các thiền sư sáng tác trong quá trình tu tập của mình, mà chỉ nói đến các thơ văn Việt Nam chịu sự ảnh hưởng của triết lý phật giáo mà thôi. Cái ảnh hưởng đó có ngay từ khi phật giáo du nhập vào nước Việt, nghĩa là khi chữ Hán còn thịnh hành, nhưng để thấy rõ ràng hơn, ta chỉ đề cập đến sự ảnh hưởng của phật giáo trong thơ văn từ khi người Việt Nam đã viết chữ Nôm, chữ Việt thành thạo nghĩa là bắt đầu thừ thế kỷ thứ 18 trở về sau.
Tác phẩm chữ nôm nổi tiếng trong thế kỷ thứ mười tám là Cung Oán Ngâm Khúc của nhà thơ Việt Nam Nguyễn Gia thiều (1741-1798), tác phẩm viết bằng thơ nôm. Thể song thất lục bát, dài 356 câu, là khúc ngâm của người cung nữ bị vua ruồng bỏ, oán than về thân phận mình. Nội dung tác phẩm chịu nhiều ảnh hưởng của phật giáo, nhất là triết lý ba pháp ấn Vô Thường, Khổ, Vô Ngã. Khi diễn tả thân phận con người vốn khổ đau và mang tính vô thường, ông viết:
Gót danh lợi bùn pha sắc xám
Mặt phong trần nắng rám mùi dâu
Nghĩ thân phù thế mà đau
Bọt trong bể khổ, bèo đầu bến mê.
Theo cái nhìn của phật giáo, khi mô tả nỗi khổ chúng sanh thường được dùng ẩn dụ như khỗ ải (bể khổ). Cái khổ ấy từ đâu mà có, vốn từ chỗ lầm chấp, vô minh của con người mà có, từ chỗ mê lầm ấy mà được hình dung bằng mê tân (bến mê), Như thế danh từ bể khổ của phật giáo đã giúp ông Nguyễn Gia Thiều diễn tả thấu đáo nỗi khổ đau của kiếp người, cái khổ đau ấy, cái vô thường ấy không những chi phối ở con người mà còn ở cả cây cỏ, hoa, lá, thế giới vô tình, tất cả chịu chung qui luật khắc nghiệt ấy:
Tiêu điều nhân sự đã xong
Sơn hà cũng ảo, côn trùng cũng hư
Cầu thệ thủy ngồi trơ cổ độ
Quán tu phong đứng rũ tà huy
Phong trần đến cả sơn khê
Tang thương đến cả hoa kia cỏ này
Tuồng ải hóa đã bầy ra đấy
Kiếp phù sinh trông thấy mà dau
Trăm năm còn có gì đây
Chẳng qua một nấm cỏ khâu xanh rì
Con người và vạn vật đã vô thường và đau khổ như thế, còn gì nữa để đắp chấp, chạy theo nó mà không tìm một con đường giải thoát khỏi vòng lẫn quẩn ấy? Ta hãy nghe Ôn Như Hầu đưa ra giải pháp cuối cùng và quyết định:
Thà mượn thú tiêu dao cửa Phật
Mối thất tình quyết dứt cho xong,
Đa mang chi nữa đèo bồng,
Vui vì thế sự mà mong nhân tình.
Lấy gió mát trăng thanh mà kết nghĩa,
Mượn hoa đàm, đuốc tuệ làm duyên
Thoát trần một gót thiên nhiên
Cái thân ngoại vật là tiên trong đời
Điểm qua một vài đoạn trong cung oán ngân khúc, ta thấy Ôn Như Hầu đã dùng triết lý Tam Pháp Ấn để nhắc nhở người đời. Tuy lời văn đượm màu tang thương và bi đát của con người và cuộc đời, nhưng tất cả chúng ta phải thừa nhận rằng cung oán ngâm khúc là tác phẩm đầu tiên trong lịch sử văn học dân tộc việt đã sử dụng lối biểu diễn bằng cảm giác (23) mà trong đó tư tưởng triết lý đạo phật đóng vai trò chủ đạo.
Qua thế kỷ thứ mười chín, với thi hào Nguyễn Du (2765-1820) ta có được một án văn bất hủ là Truyện Kiều, là một truyện thơ nôm viết bằng thể lục bát dựa theo tác phẩm Kim Vân Truyện Kiều của Thanh Tâm Tài Nhân (Trung Quốc), gồm 3254 câu thơ. Đây là một truyện thơ chịu nhiều ảnh hưởng của Phật Giáo, trong đó ta thấy nổi bật nhất là thuyết về Khổ Đế, một phần quan trọng của giáo lý Tứ Diệu Đế, kế đó là tinh thần về hiếu đạo và thuyết về nhân quả và nghiệp báo. Điều đó có lý, vì lẽ chính Nguyễn Du đã tự nhận mình là một phật tử và từng đọc Kinh Kim Cang Bát Nhã đến cả ngàn lần.
Thật vậy, Đoạn Trường Tân Thanh dường như chỉ là để chứng minh cho triết lý nhân quả của Phật Giáo. Theo thuyết này, những điều họa phúc mà con người phải gánh chịu ở kiếp này điều có nghiệp nhân ở kiếp trước, khi mới sinh ra ở đời ta phải mang lấy cái nghiệp tức là cái kết quả của những vô minh ái dục mà ta đã gây tạo từ trước, và cuộc đời của chúng ta sẽ hạnh phúc hay đau khổ, tai họa hay may mắn đều tùy thuộc vào cái nghiệp thiện hay ác, tốt hay xấu, nặng hay nhẹ mà chính mình đã gây tạo:
Đã mang lấy nghiệp vào thân
Thì đừng trách lẫn trời gần trời xa
Nhưng theo Phật Giáo thì nghiệp không phải là định nghiệp, là bất khả chuyển, cho nên ông mới tự tin:
Sư rằng phúc họa đạo trời
Cội nguồn cũng bởi lòng người mà ra
Có trời mà cũng có ta
Tu là cội phúc, tình là dây oan
Trong đoạn trường tân thanh nàng Kiều phải mang một cái nghiệp rất nặng. Vì cái nghiệp ấy mà người con gái đầu xanh chưa tội tình gì mới bước chân vào cuộc đời đã gặp biết bao khổ luyﺠcha và em trai bị tù tội, mối tình đầu tan vỡ, và bắt đầu từ đó nàng lăn lóc từ nơi này qua nơi khác, có khi tưởng ra khỏi vòng nhưng rồi lại bị lôi cuốn đày đọa, mãi cho đến khi tự vẫn ở sông Tiền Đường, Đạm Tiên mới cho biết rằng nàng đã qua khỏi bước đoạn trường và sắp được sống một cuộc đời vui tươi sáng lạn:
Chị sao phận mỏng đức dầy,
Kiếp xưa đã vậy lòng này dễ ai?
Tâm thần đã thấu đến trời
Bán thân là hiếu, cứu người là nhân.
Một niềm vì nước vì dân
Âm công cất một đồng cân đã già.
Đoạn trường sổ rút tên ra
Đoạn trường thơ đã đem về trả nhau
Còn duyên hưởng thụ về sau
Duyên xưa đầy đặn, phúc sau dồi dào.
Qua ý tưởng phước đức, duyên nghiệp trên của Đoạn Trường Tân Thanh ta thấy cụ Nguyễn Du rõ ràng đã chịu ảnh hưởng sâu xa của Phật Giáo. Nàng Kiều bao nhiêu năm chìm nổi điêu đứng vì một chữ nghiệp, cứ mỗi lần thất bại là một lần ý nghĩa của chữ ấy càng rõ rệt thấm thía đối với thân phận của nàng. Sự tin tưởng của nàng cũng là sự tin tưởng của Nguyễn Du, người đã từng chịu đau khổ và bao phen thất bại nên thức tỉnh và tìm đường trở về vớí Chánh pháp. Ngoài Đoạn Trường Tân Thanh, nguyễn du còn viết văn tế thập Loại chúng sanh còn gọi là Kinh Chiêu Hồn, là một tác phẩm cũng chịu ảnh hưởng sâu đậm với triết lý Phật Giáo:
Kiếp phù sinh như bào như ảnh
Có chữ rằng: vạn cảnh giai không
Ai hay lấy Phật làm lòng
Tự nhiên siêu thoát khỏi trong luân hồi.
Nếu ở đãu thế kỷ thứ mười chín chúng ta có Nguyễn Du thì cuối thế kỷ thứ mười chín chúng ta có Mạnh Chu Trinh (1862-1905) một nhà thơ VN người làng Phú Thị, huyện Khoái Châu, tỉnh Hải Hưng, ông đậu tiến sĩ năm 1902. Là một người tài hoa về thơ, giỏi và thích kiến trúc, ông đã từng vẽ kiểu và trùng tu chùa Thiên Trù ở Hương Tích. Cũng trong thời gian (giữa những năm 1891-1892) xây dựng chùa này mà ông đã sáng tác nhiều bài thơ độc đáo về phong cảnh Hương Tích và tất nhiên thơ của ông cũng chịu ảnh hưởng sâu sắc tinh thần của Phật Giáo, chẳng hạn như bài:”Hương Sơn Phong Cảnh”:
Bầu trời cảnh Bụt thú Hương Sơn
Ao ước bấy lâu nay
Kìa non non, nước nước, mây mây.
Đệ nhất động hỏi rằng đây có phải?
Thỏ thẻ rừng mai chim cúng trái,
Lững lờ khe yến, cá nghe kinh.
Thoảng bên tai một tiếng chầy kình,
Khách tang hải giật mình trong giấc mộng.
Thật vậy qua những bài thơ này, ta thấy thơ của Chu Mạnh Trinh đã phản chiếu được lòng tin của ông đối với giáo lý nhà Phật và qua cái nhìn ông một cảnh vật ở đó thật giải thoát, an lạc, thanh vắng, và có thể nói cảnh vật Hương Sơn với ông trở thành một cõi riêng của Phật trong đó không những người tín đồ mà cho đến cả chim, cá, khe, động đều thấm nhuần được ánh sáng của Chánh Pháp.
Qua đầu thế kỷ thứ hai mươi, chúng ta có một nhà thơ đáng yêu, tuy không phải là tín đồ Phật Giáo, nhưng thỉnh thoảng văn thơ của ông cũng đã ảnh hưởng ít nhiều từ ngôn ngữ, tư tưởng nhà Phật, đó là thi sĩ Hàn Mạc Tử (1912-1940), xin đơn cử một bài thơ của ông:
Thơ tôi thơm huyền dịu
Mọc lên Đạo Từ Bi
Khi xưa ta là chim Phượng Hoàng
Vỗ cánh bay chín tầng trời cao ngất
Bay từ Đao Lợi, đến trời Đâu Suất
Họp tinh khí muôn năm thành Chánh quả
Lời nguyện gẫm xanh như màu huyền diệu
Não nề lòng viễn khách giữa lúc mơ
Trời từ bi cảm động ứa sương mờ
Sao gió lại bay hồn trong kẻ lá
Những chữ trời từ bi, chín từng trời, Đao Lợi, Đâu Suất, thành chánh quả..đều là danh từ của nhà Phật. Hay với J. Leiba (24) một nhà thơ trẻ Việt Nam đầu thế kỷ thứ 20 cũng có những bài ảnh hưởng sâu đậm triết lý nhà Phật:
Phật giáo vô biên độ chúng sanh
Bè từ thả với kiếp lênh đênh
Trần ai đã đẫm muôn hồ lệ,
Xin độ trì đôi lứa tuổi xanh.
* * *
Con dẫu trần tâm đã sạch rồi
Lòng từ vương một chút không thôi
Đoái trông lục hợp sinh tà lụy
Bao sợi dây oan buộc kiếp người.
Có thể nói J. Leiba là nhà thơ trẻ nhất thời đó đã quay về với Đạo Phật để tìm lấy sự an lạc cho tâm hồn cho những ngày cuối đời mình:
Phù thế đã nhiều duyên nghiệp quá
Lệ lòng mong cạn chốn am không
Cửa thiền một đóng duyên trần dứt
Quên hết người quen chốn bụi hồng
Và với Vũ Hoàng Chương (1916-1976) nhà thơ nổi danh khác của Việt nam lại đi xa hơn, mượn ngay những giáo lý của Phật như Nhân Quả, Luân Thường, khổ đau..để diễn tả nổi niềm khao khát vượt ra khỏi bờ mê, để đến bến giác:
Ta còn để lại gì không?
Kìa non đá lở, nay sông cát bồi
Lang thang thừ độ luân hồi
U minh nẻo trước, xa xôi dặm về
Trông ra bến hoặc bờ mê
Nghìn thu cửa chớp, bốn bề một phương.
Điểm qua một số thơ văn Việt nam có những ảnh hưởng của Phật Giáo như trên ta thấy tư tưởng, triết học Phật Giáo đã để lại dấu ấn của mình sâu đậm trên diễn đàn tư tưởng của Việt Nam. Không chỉ ảnh hưởng trên mặt văn chương xuất bản mà Phật Giáo còn có mặt trong nhiều phong tục tập quán ở Việt Nam.
4. Ảnh hưởng Phật Giáo qua phong tục, tập quán :
Phong tục tập quán thể hiện đặc sắc và tính đặc thù về văn hóa của mỗi dân tộc. Thông qua việc tìm hiểu phong tục tập quán, người ta tìm lại được những giá trị văn hóa mang bản chất truyền thống của các dân tộc. Đối với người Việt Nam, những phong tục tập quán chịu ảnh hưởng phật giáo khá nhiều. Song ở đây người viết chỉ đề cập đến những tập tục phổ biến trong đời sống hằng ngày của người Việt.
* Ảnh hưởng phật giáo qua tập tục ăn chay, thờ phật, phóng sanh và bố thí:
Về ăn chay, hầu như tất cả người Việt Nam đều chịu ảnh hưởng nếp sống văn hóa này. Ăn chay hay ăn lạt xuất phát từ quan niệm từ bi của phật giáo. Vì khi đã trở về với phật pháp, mỗi người phật tử phải thọ giới và trì giới, trong đó giới căn bản là không sát sanh hại vật, mà trái lại phải thương yêu mọi loài. Trong hành động lời nói và ý nghĩa, người phật tử phải thể hiện lòng từ bi. Điều không thể có được khi con người còn ăn thịt, còn uống máu chúng sanh. Để đạt được mục đích đó, người phật tử phải dùng đến phương pháp ăn chay. Cố nhiên người xuất gia ăn chay trường, còn phật tử tại gia còn nhiều trở ngại nên chỉ ăn chay kỳ. Thông thường người Việt Nam, cả phật tử lẫn người không phải phật tử cũng theo tục lệ đặc biệt này, họ ăn chay mỗi tháng hai ngày, là ngày mùng một và ngày rằm mỗi tháng, có người ăn mỗi tháng bốn ngày là ngày 01, 14, 15 và 30, nếu tháng thiếu thì ăn chay ngày 29, có người ăn mỗi tháng sáu ngày là những ngày mùng 8,14, 15, 23, 29 và 30 (nếu tháng thiếu thì ăn chay ngày 28, 29), có người phát tâm ăn chay mỗi tháng mười ngày là ngày 1,8,14,15,18,23,24, 28 và 30 và mùng 1 (nếu tháng thiếu thì ăn vào ngày 27,28,29) cũng có nhiều người phát nguyện ăn chay suốt cả tháng (thường là tháng bảy âm lịch) hoặc ba tháng (tháng giêng, tháng bảy và tháng mười) hay cả năm, đôi khi có một số người đi phát nguyện ăn trường trai giống như những người xuất gia.
Về mặt ăn uống, ăn chay rất phù hợp với phong cách ăn uống Á Đông, chú trọng ăn ngũ cốc nhiều hơn thực phẩm động vật, vả lại ăn chay giúp cho cơ thể được nhẹ nhàng, trí óc được minh mẫn sáng suốt. Gần đây các bác sĩ Soteylo, và bác sĩ Varia Kiplami cho biết trong các thứ thịt có nhiều chất độc, rất nguy hiểm cho sức khoẻ con người. Và các nhà khoa học đều cho rằng ăn chay rất hợp vệ sinh và không kém phần bổ dưỡng. Trên tinh thần đó, nên nguời việt nam dù không phải là Phật Tử cũng thích ăn chay, và tập tục này đã ảnh hưởng sâu rộng trong mọi giai tầng xã hội Việt Nam từ xưa đến nay.
Ăn chay và thờ phật là việc đi đôi với nhau của người Việt Nam. Việc thờ phật trong dân gian cũng có nhiều điều thú vị. Người phật tử, người mộ đạo thờ phật đã đành, nhiều người không phải là phật tử cũng dùng tượng phật hay tranh ảnh có yếu tố phật giáo để chiêm ngưỡng và trang trí cho cảnh nhà thêm đẹp và trang nghiêm. Theo quan niệm của nhóm người này, phật giáo là một thành tựu về tư tưởng văn hóa của dân tộc và nhân loại.
Cũng xuất phát từ tinh thần từ bi của đạo phật tục lệ bố thí và phóng sanh đã ăn sâu vào đời sống sinh hoạt của quần chúng. Đến ngày rằm và mùng một, người Việt thường hay mua chim, cá, rùa..để đem về chùa chú nguyện rồi đi phóng sanh. Người Việt cũng thích làm phước bố thí và sẵn sàng giúp đỡ kẻ nghèo khó, hoạn nạn, vào các ngày lễ hội lớn họ tập trung về chùa. Tuy nhiên, trong xã hội hiện đại những biểu hiện mang tính chất hình thức trên này càng bị thu hẹp. Thay vào đó mọi người tham gia vào những đợt cứu trợ, tương tế cho các đồng bào gặp thiên tai, hoạn nạn, hoàn cảng sống gặp khó khăn đúng với truyền thống đạo lý của dân tộc lá làng đùm lá rách.
b/ Ảnh hưởng Phật giáo qua tập tục cúng rằm, mùng một và lễ chùa.
Theo đúng truyền thống tập tục cúng rằm, mùng một là tập tục cúng sóc vọng, tức là ngày mặt trời mặt trăng thông suốt nhau, cho nên thần thánh, tổ tiên có thể liên lạc, thông thương với con người, sự cầu nguyện sẽ đạt tới sự cảm ứng với các cõi giới khác và sự cảm thông sẽ được thiết lập là ngày trong sạch để các vị tăng kiểm điểm hành vi của mình, gọi là ngày Bố tát và ngày sám hối, người tín đồ về chùa để tham dự lễ sám hối, cầu nguyện bỏ ác làm lành và sửa đổi thân tâm. Quan niệm ngày sóc vọng là những ngày trưởng tịnh, sám hối, ăn chay là xuất phát từ ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa. Ngoài việc đi chùa sám hối, ở nhà vào ngày rằm và mùng một, họ sắm đèn, nhang, hương hoa để dâng cúng Tam Bảo và tổ tiên Ông Bà, thể hiện lòng tôn kính, thương nhớ những người quá cố và cụ thể hóa hành vi tu tâm dưỡng tánh của họ.
Bên cạnh việc đi chùa sám hối vào ngày rằm, mùng một , người Việt Nam còn có tập tục khác là đi viếng chùa, lễ Phật vào những ngày hội lớn như ngày rằm tháng giêng, rằm tháng tư (Phật Đản) và rằm tháng bảy (lễ vu lan). Đây là một tập tục, một nhu cầu không thể thiếu được trong đời sống người Việt. Tuy nhiên, đi viếng chùa cũng tùy thuộc vào mục đích và quan niệm của mỗi người. Cánh cửa chùa bao giờ cũng rộng mở đối với thập phương bá tánh, nhất là các ngày hội lớn của Phật giáo, của dân gian (tết Nguyên Đán) hoặc những ngày kỷ niệm lớn của lịch sử dân tộc, (giổ tổ Hùng Vương). Vào những ngày này, đông đảo các tầng lớp nhân dân, các giới trong xã hội đều qui tụ về đây. Trước cánh cửa thiền môn, những khuôn mặt trang nghiêm, vẻ đẹp thanh thoát của hoa huệ, hoa cúc chen lẫn với hương trầm quyện tỏa tạo nên bầu không khí ấm cúng, linh thiêng, thể hiện tấm lòng thành kính của họ đối với Đức Phật và các bậc Thánh Hiền. Những hình ảnh đó đã góp phần tạo nên bản sắc và nét đẹp văn hóa của dân tộc Việt. Trong dòng người tấp nập, đông đảo đó không phải ai cũng đến đây vì lý do tín ngưỡng thuần túy. Một số đông người chỉ đơn giản muốn đi xem lễ hội hoặc thích chiêm ngưỡng vẻ đẹp của chùa chiền nhưng khi đã hội nhập vào bầu không khí trang nghiêm họ cũng thấy mình trở nên đỉnh đạc và trầm tỉnh hơn, đây là cơ hội giúp họ quay về với Đạo Phật.
c/ Ảnh hưởng Phật giáo qua nghi thức ma chay, cưới hỏi :
Đây cũng là sinh hoạt thường xảy ra trong đời sống người Việt. Về ma chay, theo phong tục của người Việt Nam và Trung Hoa trước đây rất là phiền phức và hao tốn. Tuy nhiên nhờ có sự dẫn dắt của chư tăng thì tang lễ diễn ra đơn giản và trang nghiêm hơn. Khi trong gia đình (theo Đạo Phật) có người qua đời, thân quyến đến chùa thỉnh chư tăng về nhà để giúp đỡ phần tang lễ (thường gọi là làm ma chay). Thông thường các nghi thức trong tang lễ được diễn ra tuần tự như sau : (1) Nghi thức nhập liệm người chết; (2) lễ phát tang; (3) lễ tiến linh (cúng cơm); (4) khóa lễ kỳ siêu cho hương linh; (5) lễ cáo Triều Tổ (cáo tổ tiên ông Bà trước giờ di quan); (6) lễ di quan và hạ huyệt; (7) Đưa lư hương, long vị, hình vong về nhà hoặc chùa; (8) lễ an sàng; (9) cúng thất (tụng kinh cầu siêu và cúng cơm cho hương linh trong bảy tuần gồm 49 ngày, mỗi tuần cúng một lần); (10) lễ tiểu tường (giáp năm, sau ngày hương linh mất một năm); (11) lễ đại tường (lễ xã tang, sau ngày hương linh qua đời hai năm).Ở những gia đình không theo Đạo Phật nhưng do người quá cố hoặc gia chủ mến chuộng Đạo Phật nên họ thỉnh chư tăng, ni đến tụng kinh cầu siêu cho hương linh và tổ chức tang lễ giống như những tín đồ theo Đạo Phật. Nhìn chung, tập tục ma chay tại Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu đậm từ những nghi thức của Phật giáo.
Việc cưới hỏi, tầm ảnh hưởng của Phật giáo tỏ ra ít phức tạp hơn so với Thiên Chúa giáo, khổng giáo hay Hồi giáo. Trước khi tiến tới hôn nhân, nhiều đôi bạn trẻ theo tín ngưỡng Phật giáo, thường đến chùa khấn nguyện với chư Phật phù hộ cho mối lương duyên của họ được thuận buồm xuôi gió. Đến ngày cưới hỏi, họ được hướng dẫn về chùa để chư tăng làm lễ “hằng thuận quy y” trước khi rước dâu. Đó là một lễ chúc lành ngắn gọn và được chư tăng khuyên dạy một số nguyên tắc đạo đức Phật giáo, để làm kim chỉ nam cho cuộc sống mới.
Ngoài những phong tục của người Việt Nam chịu ảnh hưởng Phật giáo đã được kể trên, chúng ta còn thấy một số tập tục khác cũng tương đối phổ biến và có ít nhiều liên quan đến Phật giáo mà chúng ta phải ghi nhận.
d/ Các phong tục tạp quán khác.
1/ Tập tục đốt vàng mã:
Đây là tập tục rất phổ biến ở Việt Nam mà người Việt đã tiếp nhận từ Phật giáo Trung Quốc. Nhiều người ngộ nhận rằng tập tục này xuất gia từ quan điểm nhân quả luân hồi của Phật giáo, do đó nó đã tồn tại trong Phật giáo từ xưa cho tới ngày nay. Nếu đời này ai ăn ở hiền lành, tu tâm dưỡng tánh thì đời sau sẽ tái sinh trở lại làm người hạnh phúc, sung sướng giàu sang hoặc vãng sanh về thế giới cực lạc. Còn nếu kiếp này ăn ở tệ bạc, làm nhiều điều ác, sau khi chết sẽ bị đọa xuống địa ngục cõi âm ti chịu nhiều đau khổ. Người nhiều tội lỗi hay không có ai thờ cúng, cầu siêu thì ở nơi địa ngục bị oan ức, đói lạnh, không thể siêu thoát được hoặc đầu thai được. Cho nên những người thân ở nơi dương thế phải thờ cúng, tụng kinh cầu siêu để người thân của mình dưới cõi âm ti bớt đi phần tội lỗi hoặc được ấm no mà thoát kiếp. Sau khi cúng giỗ, ngày vọng người chết sẽ nhận được những vật dụng, tiền bạc đã cúng và đốt đó. Trong các đồ mã và giấy tiền vàng bạc để cúng thường có hình ảnh (Phật Di Lặc hay Bồ Tát Quan Âm) hoặc chữ nghĩa (chú vãng sanh, chữ triện) có yếu tố của Phật giáo với ý đồ mong sự cứu độ của Chư Phật đối với người đã khuất.
Ở đây xin nói rõ, tập tục đốt vàng mã là một “hủ tục” mang tính mê tín dị đoan và vô lý, người Phật tử chân chính không bao giờ chấp nhận. Chính trên thế gian này, đồng tiền của nước này mang sang nước khác còn khó được chấp nhận, huống hố từ nhơn gian, đốt gởi xuống âm phủ xài, là chuyện không có cơ sở để tin cậy được. Theo Phật dạy chúng sanh tùy nghiệp thiện ác theo đó mà thác sanh nơi cõi lành, cõi dữ. Thân nhân chúng ta chết cũng theo nghiệp thiện ác mà thọ sanh vào sáu cõi chứ không ngồi chờ việc đốt vàng mã của người thân, vừa trái với đạo lý, vừa phí tổn tiền bạc vô ích. Theo Phật giáo thì có rất nhiều cách để thể hiện lòng thương và lòng chung thủy của người sống đối với người chết bằng cách khi có người sắp chết, thân quyến phải phát tâm bố thí, cúng dường, phóng sanh và điều quan trọng là phải thông tin cho người đó biết việc làm của gia đình mà hướng tâm đến con người thiện, nhờ đó mà họ sẽ thọ sanh vào cảnh giới an lành.
2/ Tập tục coi ngày giờ :
Đây là một tập tục ăn sâu vào tập quán của người Việt nói riêng và cả Châu Á nói chung. Mỗi khi sắp làm một việc gì quan trọng như xây dựng nhà cửa, đám chết, đám cưới, xuất hành đầu năm… người ta thường về chùa để nhờ các thầy coi giúp giùm ngày nào tốt thì làm ngày nào xấu thì tránh. Thông thường người ta hay tránh ba ngày: mùng 05, 14, 23, họ cho ba ngày này là xuôi xẻo, là bất hạnh, cần phải tránh.
Theo cái nhìn của Phật giáo thì đây cũng là một loại hình mê tín, người Phật tử không nên chạy theo. Đức Phật dạy rằng với người làm điều lành, ngày nào cũng là ngày tốt với người làm việc tốt, ngày nào cũng là ngày lành. Năm tháng đối với người làm thiện đều là ngày tốt cả, gieo nhân thiện thì sẽ gặt quả lành. Giáo lý nhân quả của Đạo Phật là cán cân công bằng với khổ đau và hạnh phúc của con người chứ không phải là sự phân định của hên xuôi.
3/ Tập tục cúng sao hạn :
Tập tục này rất phổ biến và ăn sâu vào tập quán của người Việt và lại có sự tham gia của Phật giáo. Nguyên nhân cũng bắt nguồn từ Trung Quốc, sau truyền qua Việt Nam rồi vào trong Phật giáo. Thời xưa ta có Tam giáo đồng nguyên; Phật, Lão và Khổng giáo, đồng quy về mặt nguồn. Chủ trương như nhau, cùng một thiện chí để đóng góp cho xã hội, phục hưng đạo đức, đưa đời sống của con người đến ấm no hạnh phúc.
Trong bối cảnh Tam giáo đó, các thầy Phật giáo phải linh động, phải tìm hiểu, học hỏi những cái lưu truyền của đạo bạn để có một cái nhìn hòa đồng, cảm thông và nhất là để kéo Phật tử trở về với bói quẻ, xem tướng, thì các thầy cũng cúng sao, bói quẻm xin xăm, để cho người Phật tử quay về chùa, thay vì để họ lạy thần linh thì lạy Phật tốt hơn. Bước thứ hai là giảng đạo lý nhân quả, Bát chánh đạo, tạo chánh kiến cho người Phật tử xóa bỏ tà kiến trước đây của họ. Trong phương tiện này đã có một số người lạm dụng và dần dà nó trở thành một loại hình sinh hoạt của Phật giáo. Hiểu rõ điều này, người Phật tử nên loại bỏ tập tục mê tín này.
4/ Tập tục xin xăm, bỏi quẻ :
Xin xăm bói quẻ là một việc cầu may. Cũng bắt nguồn từ Trung Quốc, một loại hình sinh hoạt khá rầm rộ tại các chùa, đình, miếu vào dịp đầu năm mới hoặc các ngày lễ lớn. Các chùa làng có thờ Quan Thánh Đế Quân thường có đi đôi với việc xin xăm. Người xin xăm trước hết đến lạy Phật rồi sang bàn thờ Quan Thánh, khấn nguyện xin một quẻ xăm, rồi họ lắc ống xăm có 100 thẻ đê lấy một thẻ rớt ra, sau đó họ cầm quẻ xăm đến nhờ thầy trù trì giải đáp giùm vận mạng của mình. Mỗi thẻ ứng với một lá xăm có ghi sẵn trong những điều tiên đoán về công việc làm ăn, học tập, hôn nhân, gia đình… của mỗi người bốc được quẻ xăm đó. Đây là một tập tục không lành mạnh do tin tưởng vào sự may rủi của số phận đã được sắp đặt, an bài từ trước. Như sách xưa co câu “phước chí tâm linh, hoa lai thần ám”. Nghĩa là người gặp lúc phước đến thì giở quẻ ra đều tốt, khi họa lại thi rút lá xăm nào cũng xấu. Thế là tốt xấu tại mình, không phải tại xăm quẻ. Người Phật tử chân chính cần phải loại bỏ những loại hình mê tín này.
Phong tục tập quán tại Việt Nam trong quá trình tồn tại và phát triển đã chịu nhiều tác động của trào lưu văn hóa khác nhau. Nhất là từ Trung Quốc. Trong đó Phật giáo đã dự phần quan trọng trong việc định hình và duy trì không ít các tập tục dân gian mà chúng ta thấy vẫn còn tồn tại cho tới ngày nay. Tuy nhiên, không phải các tập tục có sự ảnh hưởng của Phật giáo là tốt tất cả, mà trong đó có tập tục cần phải chắc lọc lại để phù hợp với chánh pháp. Đó là nhiệm vụ nặng nề của các nhà truyền giáo trong thời hiện đại. Bên cạnh sự ảnh hưởng trong các phong tục tập quán của dân tộc. PG còn ảnh hưởng qua các loại hình nghệ thuật như, nghệ thuật tạo hình, nghệ thuật sân khấu cải lương…
IV. ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO QUA CÁC LOẠI HÌNH NGHỆ THUẬT : ^
1/ Phật giáo thể hiện qua nghệ thuật sân khấu (Hát bội, hát chèo, cải lương và kịch nói).
Nghệ thuật sân khấu cũng là một loại hình văn hóa, nhất là các chủng loại này thuộc về di sân mang tính bản sắc của văn hóa dân tộc song song với những phần đã nêu ra ở trên. Tính triết lý “nhân quả báo ứng” của Phật giáo đóng vai trò quan trọng trong các bài ca tuồng, vở diễn phù hợp với đạo lý phương đông và nếp sống truyền thống của dân tộc.
Trước hết, loại hát chèo xuất hiện ban đầu chủ yếu ở các tỉnh đồng bằng Bắc Bộ, thu hút nhiều tinh hoa nghệ thuật dân gian như múa, hát và diễn các vở truyện Nôm truyền thống. Đáng kể nhất là vở “Quan Âm Thị Kính” đã đi vào dạng tuồng tiêu biểu chính thống khi nhắc đến môn nghệ thuật này. Còn có các vở “Trương Viên”, “Lưu Bình Dương Lễ”, “Kim Nhan”, “Chu Mãi Thần”… đều mang tính thưởng thiện phạt ác và các vở này gọi là tiêu biểu nên có tên gọi là “chèo cổ”.
Thứ hai, hát bội ban đầu đi vào nếp sống cung đình, khác với chèo cổ, nghệ thuật này trở nên một loại hình giải trí cao cấp dành cho vua chúa và giới thượng lưu, một phía khác là nó dành cho những ai có trình độ thưởng thức nghệ thuật, tương đối thì mới có thể xem và cảm nhận được chủng loại độc đáo này. Có thể nói xuyên suốt thế kỷ thứ 19 là thời đại hoàng kim của nghệ thuật hát bội. Các vở “San Hậu”; “Tam Nữ Đồ Vương”; “Diễn Võ Đình”, “Nghiêu Sò Ốc Hến”… là những vở mang tính chất dân tộc chính thống và chứa đựng toàn vẹn triết lý “nhân quả báo ứng” và hướng thiện một cách cao đẹp.
Từ nhạc cổ, nhạc tài tử trở thành hình thái “ca ra bộ”, để từ đó trở thành nghệ thuật sân khấu cải lương từ đầu những năm hai mươi (1922) của thế kỷ này ở Nam Bộ. Có thể nói chưa có nghệ thuật dân tộc nào phát triển nhanh chóng, có sức cuốn mạnh mẽ và dung nạp nhiều mãng dân ca như bộ môn cải lương. Chính vì yếu tố phóng khoáng đó, cải lương dễ dàng tiến sâu vào chân lý của Phật giáo, mở ra cánh cửa được sự tích Phật Thích Ca và nhiều điển tích khác của Phật giáo vào gia sản nghệ thuật của mình. Đây là một loại hình nghệ thuật được đông đảo bà con lao động Việt Nam nhất là các vùng ngoại ô mến chuộng và ưa thích. Giáo lý “nhân quả báo ứng, thưởng thiện phạt ác”… được các soạn giả thể hiện các vở cải lương và đã được khán giả say mê thưởng thức và đã đứng vững trên diễn đàn sân khấu trong suốt mấy chục năm qua. Tiêu biểu như các vở “Thích Ca Đắc Đạo”, “Quan Âm Thị Kính”, “Quan Âm Diệu Thiện”, “Mục Liên Thanh Đề”, đặc biệt gần đây (đầu thập niên 90) có hai vở đáng chú ý là “Thoát Vòng Tục Lụy” và ‘Thái Tử A Xà Thế” của soạn giả Giác Đạo Dương Kinh Thành, là hai vở tuồng chuyên chính đầu tiên của Phật giáo Việt Nam, đã được trình diễn nhiều nơi và đã thực hiện băng video và băng cassette phát hành rộng rãi trong và ngoài nước. Ngoài ra còn có các vở chịu ảnh hưởng ít nhiều tư tưởng Phật giáo như các vở “Phạm Công Cúc Hoa”, “Tấm Cám”, “Kim Vân Kiều”… do sự ảnh hưởng tinh thần từ bi hỷ xả của Phật giáo nên luôn luôn các tuồng cải lương ở phần kết thúc đều có hậu. Nhà nghiên cứu Sơn Nam từng phát biểu về điều này : “Nước ta từ xưa vẫn theo truyền thống Tam giáo, nhất là nhờ ảnh hưởng văn hóa Phật giáo mà tiến lên, nhân vật trong vở tuồng dù lố lăng (…) điều quan trọng là nhân vật chính, nhân vật phụ ấy phải được giải quyết ở màn chót theo tinh thần bi trí, dũng, theo luật nhân quả của Phật giáo (…). Phật giáo là phép màu dung hòa mọi mâu thuẫn, chỉ nẻo cho con người thoát khỏi những cảnh ngộ éo le, khó xử nhất. Nếu thoát khỏi luân lý ấy, cải lương sẽ là cái xác không hồn”. (25)
Sau cùng là kịch nói, đây là loại hình nghệ thuật được du nhập từ phương Tây sau thế chiến thứ hai (1938 – 1945), ban đầu chủ yếu biểu diễn các vở phóng tác từ các vở tuồng của nước ngoài để phục vụ cho Thực Dân và Quan Lại thừa sai. Sau thập niên 60, kịch nói mới có vị trí thật sự trong sân khấu Việt Nam và được người dân hưởng ứng bằng các vở diễn do chính người Việt Nam dàn dựng. Kịch nói chưa có đóng góp gì đáng kể cho Phật giáo như các loại hình nghệ thuật khác. Tuy nhiên nội dung cũng hàm chứa nhiều căn ban đạo đức dân tộc trong đó có ảnh hưởng Phật giáo.
Không chỉ trong nghệ thuật sân khấu, diễn xuất người ta mới thấy sự yêu mến của đông đảo quần chúng đối với Đạo Phật mà chúng ta còn thấy được điều này qua nghệ thuật tạo hình.
2/ Ảnh hưởng Phật giáo qua nghệ thuật tạo hình :
– Về kiến trúc : Khi Phật giáo truyền vào Việt Nam, cố nhiên đã đem theo các kiểu kiến trúc chùa tháp, lầu chuông gác trống theo mô hình kiến trúc của Ấn Độ, Miến Điện và Trung Hoa. Tuy nhiên theo thời gian, tinh thần khai phóng của Phật giáo phối hợp cung với lối tu duy tổng hợp của dân tộc Việt đã tạo ra một mô hình kiến trúc rất riêng cho Phật giáo ở Việt Nam. Chùa tháp ở Việt nam thường được xây dựng với lối kiến trúc đặc biệt, mái chùa bao giờ cũng ẩn dấu sau lũy tre làng, dưới gốc cây đa hay ở một nơi có cảnh trí thiên nhiên đẹp hoặc thanh vắng. Theo Nguyễ Quân và Phan Cẩm Thương thì kiến trúc Chùa Tháp ở Việt Nam là “một quần thể kiến trúc có quy mô không lớn, tương xứng với tầm vóc con người, phân bố lớp kiến trúc theo một trục dọc kéo dài gây cảm giác đi sâu không cùng, đưa tự nhiên xen kẻ trong các thành phần, chú trọng cảnh quan sông nước, vườn chùa, làm cho công trình có tính chất cởi mở luôn lớn hơn khối thực thể của nó”. (26)
Theo mô hình kiến trúc theo kiểu chữ “công” : bái đường và điện Phật được nối nhau bằng nhà thiên hương; kiêu chữ “Đinh” : trước; kiểu chữ “Tam” : có ba nếp nhà song song với nhau, hay kiểu “Nội công ngoại Quốc” : phía trước là tiền đường và điện Phật, sau là mảnh sân hình vuông trồng cây cảnh, đặt hòn non bộ, phía sau là nhà hậu tổ, hai bên là nhà Đông và nhà Tây (27). Phật giáo để lại nhiều quần thể kiến trúc độc đáo và danh lam thắng cảnh cho nước Việt, nhiều ngôi chùa nổi tiếng như ở miền Bắc có chùa Một Cột, chùa Tây phương, chùa Hương, ở miền Trung có chùa Thiên Mụ, chùa Từ Hiếu, chùa Báo Quốc, và ở miền Nam có các chùa Giác Lâm, chùa Vĩnh Tràng…
– Về điêu khắc : Ngày nay có dịp tham quan viện bảo tàng lớn ở Việt Nam, chúng ta sẽ thấy nhiều cốt tượng, phù điêu của Phật giáo được trưng bày, đó không những là một niềm tự hào của nền văn hóa dân tộc Việt mà còn là dấu vết chứng minh sự ảnh hưởng của Phật giáo có mặt trong lĩnh vực này. Tiêu biểu ta thấy có các tác phẩm như tượng Quan Âm nghìn mắt nghìn tay (28). Chùa Hạ (Vĩnh Phú, Bắc Việt, cao 3,2m), 16 pho tượng tổ gỗ của chùa Tây Phương (Hà Tây, Bắc Việt), Bộ tượng Thập Bát La Hán chùa Phước Lâm (Hội An, Quảng Nam Đà Nẵng), Bộ tượng Thập Bát ở chùa Tràng (Mỹ Tho), tượng Tuyết Sơn chùa Trăm Gian (Hà Tây). Tượng Phật Thích Ca, cao 1,07m bằng đồng là hiện vật Bảo tàng lịch sử TPHCM… là những tác phẩm nghệ thuật điêu khắc độc đáo của Việt Nam còn có những công trình điêu khắc quy mô và mang tính lịch sử như tượng “Phật Nhập Niết Bàn” dài 49m ở núi Trá Cú, Phan Thiết được kiến tạo năm 1962, tượng Đức Phật Thích Ca ngồi kiết già cao 11m tại Vũng Tàu, Khánh Thành ngày 10/3/963 ; tượng “Kim thân Phật tổ” cao 24m ở chùa Long Sơn, TP. Nha Trang được thực hiện vào năm 1964.
Và về hội họa : Mái chùa cổ kính giữa núi non tĩnh mịch hay các lễ hội viếng chùa ngày đầu xuân hoặc tư tưởng độc đáo của triết học, của thiền học Phật giáo luôn là đề tài gây nhiều cảm hứng cho các nghệ nhân và họa sĩ Việt Nam. Nhiều trang lụa, tranh màu nước, sơn dầu, sơn mài đề cập đến Phật giáo đã được các họa sĩ, nghệ nhân lên tuổi ở Việt Nam thể hiện một cách sống động và tinh tế qua các tác phẩm như “chùa Thầy” của Nguyễn Gia Trí sáng tác năm 1938, “Lễ Chùa” của Nguyễn Siêu, “Bức Tăng” của Đỗ Quang Em, “Đi Lễ Chùa” của Nguyên Khắc Vịnh. Đặc biệt từ thập niên tám mươi trở lại đây, có “Thiền Quán”, “Quan Âm Thị Hiện”; “Bích Nhãn”, “Rừng Thiền” của họa sĩ Phượng Hồng, “Hồi Đầu Thị Ngạn” của Huỳnh Tuần Bá; “Nhất Hoa Vạn Pháp” của Văn Quan…
Đến đây, chúng ta có thể kết luận rằng những tư tưởng và hình ảnh của Phật giáo đã để lại những dấu ấn sâu đậm trong phong tục tập quán, trong văn học và nghệ thuật của người Việt Nam trong lịch sử và nó sẽ tiếp tục tỏa sáng cái tinh hoa độc đáo của mình cho dân tộc Việt nói riêng và cả nhân loại nói chung trong tương lai.
Được đăng bởi Nhựt Hỷ vào lúc 06:45 0 nhận xét Gửi Email Bài đăng Này BlogThis!Chia sẻ lên TwitterChia sẻ lên FacebookChia sẻ lên Google Buzz Các liên kết với bài này
Phản ứng:
23/09/2010

Dị Tông Luận

Ghi Sau Khi Duyệt Dị Tông Luận
Trước khi đưa ra mấy kết luận và mấy nghi vấn, tôi trích dịch mấy đoạn tài liệu sau đây.
1. Thiện kiến luật (1) nói, và xin lược dịch như sau: …Tại Câu thi na, giữa Sa la song thọ, sáng sớm ngày rằm tháng 2 (2) , đức Thế tôn nhập vô dư niết bàn. Sau đó 7 ngày, tôn giả Đại ca diếp từ nước Diệp ba (3) , cùng với 500 vị tỷ kheo, đi đến Câu thi na để vấn an đức Thế tôn. Trên đường đi, gặp 1 đạo sĩ, tôn giả hỏi, ông thấy Thầy tôi không? Đạo sĩ thưa, đức Cù đàm mệnh chung đã 7 ngày rồi. Ngài niết bàn, người trời đều hiến cúng. Tôi ở đó, lấy được cành thiên hoa Mạn đà này đây. Tôn giả Đại ca diếp và các vị đại tỷ kheo nghe nói Phật niết bàn thì khóc ngất đi. Nhưng có 1 tỷ kheo tên Tu bạt đà ra ma ha ra (4) nói, thôi, khóc làm gì. Đức Thế tôn tại thế, thường dạy điều này trong sạch, điều này dơ bẩn, điều này phải làm, điều này không được làm. Nay thì hợp ý chúng ta lắm, muốn làm gì thì làm, muốn không làm thì thôi. Tôn giả Đại ca diếp lặng người, không quên được lời ấy, tự nghĩ, việc xấu chưa nổi lên, ta phải kiết tập pháp tạng. Pháp tồn tại thì lợi ích chúng sinh. Tôn giả lại nghĩ, khi Phật còn, Ngài đã nói với tôn giả A nan, ta niết bàn rồi thì pháp và giới ta dạy chính là đức thầy cao cả của các vị. Vì vậy, ta phải kiết tập pháp và giới ấy… Tôn giả liền chiêu tập chư vị tỷ kheo, nói, một hôm trước đây, tôi nghe Tu bạt đà ra ma ha ra nói, đức Thế tôn tại thế thì hay dạy điều này trong sạch, điều này dơ bẩn, điều này phải làm, điều này không được làm. Nay thì hợp ý chúng ta lắm, muốn làm gì thì làm, muốn không làm thì thôi. Kính bạch chư trưởng lão, chúng ta phải kiết tập pháp tạng và giới tạng. Chư vị tỷ kheo bạch tôn giả Đại ca diếp, xin ngài phải chọn lựa các vị tỷ kheo… Tỷ kheo diệt tận ái dục thì có 500 mà thiếu 1 vị. Vị đó là trưởng lão A nan. Thiếu ngài thì không thể tụng lại pháp tạng. Nhưng ngài ở địa vị đang còn tu học. Tôn giả Đại ca diếp muốn khỏi bị chê trách, nên không chọn ngài A nan… Chư vị tỷ kheo nói, ngài A nan tuy đang còn tu học, nhưng là người đích thân từ Phật tiếp nhận tu đa la, kỳ dạ (5) . Nên mời ngài cho đủ số 500, đó là ý kiến của các thánh tăng.
Chư đại đức tỷ kheo nghĩ nên kiết tập pháp tạng ở đâu? Chỉ thành Vương xá đủ mọi điều kiện, chúng ta nên đến đó an cư 3 tháng mà kiết tập luật tạng (và pháp tạng). Đừng để những vị tỷ kheo khác cùng đến an cư ở đó. Tại sao, vì e ngại những vị tỷ kheo ấy không phục tùng nên phải loại ra. Thế rồi tôn giả Đại ca diếp bạch nhị kiết ma về việc này.
Vậy là từ ngày Phật niết bàn, 7 ngày sau đại hội (6) , 7 ngày sau nữa cúng dường xá lợi (7) . Qua nửa tháng rồi, thấy đã gần ngày an cư, tôn giả Đại ca diếp nói, thưa chư vị trưởng lão, đã đến lúc chúng ta phải đi đến thành Vương xá. Tôn giả Đại ca diếp đem 250 vị tỷ kheo đi một đường khác, tôn giả A nâu lâu đà (8) đem 250 vị tỷ kheo đi một đường khác. Còn tôn giả A nan thì cầm y bát (9) của đức Như lai, với các vị tỷ kheo vây quanh, đi qua nước Xá vệ, đến chỗ ở cũ của đức Như lai. Dân chúng Vương xá thấy tôn giả A nan thì buồn khóc, hỏi đức Như lai ở đâu mà tôn giả đến đây một mình? Họ gào khóc khi nghe tôn giả nói đức Như lai mới niết bàn. Tôn giả đem đạo lý vô thường khuyên giải. Rồi đi vào Kỳ viên, mở phòng của Phật, đem giường ghế của Ngài ra ngoài mà lau chùi, lại vào phòng quét rưới… Xong rồi, đem giường ghế vào lại, đặt để như cũ. Tôn giả phụng sự y như lúc Phật đang còn.
Rồi tôn giả đến Vương xá. Các tôn giả Đại ca diếp và A nâu lâu đà cùng chư vị tỷ kheo cũng đã đến đó. Tôn giả Đại ca diếp đến chỗ A xà thế vương, nói chư tăng nay phải kiết tập pháp tạng và giới tạng. Vương thưa, tốt quá, xin cầu cho ý nguyện của chư vị được thành đạt… Tôi xin nghe theo mọi sự sai bảo của chư vị. Chư vị tôn giả xin trước hết thiết lập giảng đường. Vương hỏi nên thiết lập ở đâu, chư vị thưa nên thiết lập cạnh thiền thất núi Để bàn (10) . Vương thưa tốt lắm. Rồi với uy lực của vương, giảng đường được hoàn thành tráng lệ trong thì gian rất ngắn. Giường chiếu chăn màn đủ cả 500, và tất cả đặt xoay về hướng bắc. Lại đặt 1 pháp tòa cao, xoay về hướng đông. Chư vị tỷ kheo nói với tôn giả A nan, ngày mai kiết tập giới tạng, tôn giả chỉ là Tu đà hoàn thì làm sao vào dự được. Vậy tôn giả phải cố gắng… Tôn giả A nan liền từ đầu đêm quán thân (11) , quá giữa đêm vẫn chưa chứng gì. Tôn giả nghĩ, ngày trước đức Thế tôn có nói, ông đã tu công đức, nếu nhập định thì mau thành La hán. Phật dạy phải đúng. Tâm ta tinh tiến thái quá. Ta phải trung dung. Tôn giả từ chỗ kinh hành (12) bước xuống rửa chân, rồi vào phòng ngồi trên giường, muốn nghỉ một chút nên nghiêng mình muốn nằm. Nhưng chân đã rời đất mà đầu chưa chấm gối, giây phút đó liền được đạo quả La hán… Tôn giả Đại ca diếp đến ngày 2 tháng giữa (17 tháng 6) (13) , ăn ngọ rồi thu xếp y bát, tập hợp tại pháp đường (14) . Tôn giả A nan không cùng vào. Để chư vị vào hết rồi, tôn giả vận dụng thần thông, dũng xuất ngay nơi chỗ đã được để cho.
Chư vị thánh chúng ngồi rồi, tôn giả Đại ca diếp hỏi, chư vị trưởng lão, nên kiết tập pháp tạng trước hay giới tạng trước? Chư vị thánh chúng nói, giới tạng là mạng sống của Phật pháp, giới tạng còn thì Phật pháp còn, vậy nên kiết tập giới tạng trước. Vì thế, tôn giả Đại ca diếp tác bạch kiết ma, cử tôn giả Ưu ba ly tụng lại giới tạng… Sau đó lại tác bạch kiết ma, cử tôn giả A nan tụng lại pháp tạng… (Chính 24/673 — 675).
2. Tam luận huyền nghĩa (15) nói, và xin lược dịch như sau: …Như lai nhập diệt ngày rằm tháng 2, chư thánh đệ tử ngày rằm tháng 4 (16) ở trong núi Kỳ xà quật của thành Vương xá, kiết tập 3 tạng. Ngay lúc bấy giờ đã có tên của 2 bộ. Một là Thượng tọa bộ, do ngài Đại ca diếp làm thượng tọa. Ngài này hơn ngài Trần như 1 hạ, lại được Phật đem chánh pháp phó thác, nên gọi là Thượng tọa bộ. Ngài Đại ca diếp lãnh đạo chỉ có 500 vị, luận Trí độ nói 1.000 vị. Hai là Đại chúng bộ, là đại chúng ở ngoài cương giới kiết ma, có cả 10.000 vị, do La hán Ba sư ba (16B) làm chủ tọa. Tên ngài này có nghĩa là Rơi nước mắt, vì ngài thương chúng sinh đau khổ mà rơi nước mắt luôn. Ngài là 1 trong 5 vị tỷ kheo (đầu tiên), tuổi cao hơn cả ngài Đại ca diếp, giáo thọ cho đại chúng ở ngoài cương giới kiết ma. Do vậy mà có 2 chúng. Chúng của ngài Đại ca diếp có 500 La hán, vào trước trong cương giới kiết ma để kiết tập 3 tạng. Sau đó nhiều vị cũng đến để kiết tập 3 tạng, nhưng ngài Đại ca diếp không cho ai vào cả. Vì 2 lý do: 1, 500 vị toàn là người thông minh, 2, đã cử hành kiết ma rồi… Thế rồi 116 năm sau, có người con của một thuyền trưởng tên là Đại thiên, oai nghiêm, thông minh, gia nhập Phật pháp, làm 2 việc. Một, đem các kinh đại thừa xếp vào trong 3 tạng mà giảng giải. Khi chư vị La hán kiết tập pháp tạng đã lựa bỏ các kinh ấy. Đại chúng bộ thì dùng các kinh đại thừa, còn Thượng tọa bộ thì không dùng. Do vậy mà nổi lên tranh biện, thành ra 2 bộ (căn bản). Hai, ngài Đại thiên tự soạn 1 bài chỉnh cú :”Kẻ khác dẫn dụ, còn sự không biết, còn điều hoài nghi, nhờ người giúp vào, và chính thánh đạo, cũng có nhờ tiếng: như thế gọi là, Phật giáo chân thật” (17) . Rồi đem bài chỉnh cú này đặt sau phần tụng giới, bố tát tụng giới rồi tụng bài chỉnh cú ấy… Về sau, ngài Đại thiên đến nước Ương quật đa la, 1 quốc gia ở phía bắc thành Vương xá, vẫn đem các kinh đại thừa như Hoa nghiêm, Bát nhã, xếp vào 3 tạng mà giảng thuyết. Bấy giờ có người tin, có người không tin. Ai không tin thì nói chỉ 3 tạng do ngài A nan cùng 2 ngài nữa tụng lại mới đáng tin, ngoài 3 tạng ấy, các kinh đại thừa đều không đáng tin. Ai tin kinh đại thừa thì vì 3 lý do : một, lúc bấy giờ vẫn còn có những người đã đích thân nghe Phật thuyết các kinh đại thừa ấy, hai, tự nghĩ theo lẽ thì phải có các kinh đại thừa, ba, tin vào lời thầy nói… (Chính 45/8).
3. Phân biệt công đức luận (18) nói, có 2 đoạn xin lược dịch như sau.
Đoạn 1 : … Ba tạng là khế kinh, tỳ ni, a tì đàm… Còn Tạp tạng thì không phải 1 người nói, mà hoặc Phật nói, hoặc đệ tử Phật nói, hoặc chư thiên tán dương, hoặc nói đời trước trong 3 vô số kiếp của Bồ tát, văn nghĩa không phải nhất loại, và nhiều hơn cả 3 tạng, nên gọi là Tạp tạng. Lại nữa, khi Phật còn ở đời, (đại loại như) A xà thế vương hỏi Ngài về việc làm của Bồ tát, Ngài dạy cho đủ cả… Các kinh phương đẳng (đại thừa) toàn ở trong Bồ tát tạng. Tạng này, lúc Phật còn, Ngài đã mệnh danh là Đại sĩ tạng. Tôn giả A nan tụng ra là 4 tạng hiện nay. Hợp (với Bồ tát tạng nữa) mà nói là 5 tạng… Chỉ có ngài Đại thiên là bậc đại sĩ, kỳ dư toàn là người tiểu căn. Do vậy mà đại thừa khó có ai đương nổi, phần nhiều xu hướng thanh văn. (Chính 25/32).
Đoạn 2: …Tăng nhất a hàm vốn có 100 sự, ngài A nan truyền cho ngài Ưu đa la. Mười hai năm sau ngày được tụng ra (trong đại hội 1 của kiết tập 1) thì ngài A nan nhập diệt. Bấy giờ chư tỷ kheo chỉ thích tu thiền định, không ưa học thuộc lòng, sau đó ngài Ưu đa la cũng nhập diệt, do vậy mà kinh này mất 90 sự. Thầy trò truyền cho nhau là khẩu truyền, không cho chép ra văn bản, nên bấy giờ khẩu truyền chỉ còn 11 sự; riêng của Thuyết hữu bộ không có tự văn và sự 11. Đệ tử ngài Ưu đa la là ngài Thiện giác, do thầy khẩu truyền mà học thuộc lòng kinh này, được 11 sự thì ngài Ưu đa la nhập diệt. Nay 3 tạng hiện hành toàn là của ngài Thiện giác khẩu truyền (Chính 25/34). Để phụ với đoạn này, tôi xin trích 1 đoạn sau đây, của Phú pháp tạng nhân duyên truyện: Ngài Thương na hòa tu (đệ tử của ngài A nan) nói với đệ tử của mình là ngài Ưu ba cúc đa (thầy của A dục vương): 77.000 (bài tụng) về bản sinh, 10.000 (bài tụng) về luận tạng, 80.000 (bài tụng) về luật tạng, các pháp như vậy ta nhập diệt thì cũng diệt theo ta (Chính 50/304).
Trên đây, tài liệu 1 và 2, chứng tỏ vì phong cách triệu tập kiết tập 1 của ngài Ca diếp mà làm cho kiết tập 1 có 2 đại hội (19) . Rồi 2 đại hội ấy tụng lại Phật thuyết mà đối với đại thừa thì bên bỏ bên lấy. Còn tài liệu 3 chứng tỏ Pg không phải chỉ có 3 tạng độc quyền của Thượng tọa bộ (hay đại hội 1 của kiết tập 1), mà còn có Tạp tạng (chuyên nói về bản sanh) và Đại sĩ tạng của Đại chúng bộ (hay đại hội 2 của kiết tập 1). Lại chứng tỏ Pg bị thất lạc rất nhiều, chứ không phải chỉ có như các Tạng hiện nay, nhất là tạng Paly.
*
Tiếp theo mấy tài liệu trên đây, nay xin nói về mấy vấn đề.
Một là vấn đề Đại hội 2 của kiết tập 1, tức Đại chúng bộ. Chỉ cần nghe ngài Thế hữu kể lại những mục của tư tưởng bộ này trong luận Dị tông này, cũng đủ thấy Đại hội 2 quyết định phải có tụng lại Bản sinh tạng và Đại sĩ tạng, nghĩa là tụng lại đại thừa ẫ tức đại thừa cũng là Phật thuyết. Ấy là chưa nói không hẳn Đại hội 1 của kiết tập 1hoàn toàn không tụng lại đại thừa. Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 135, đã kể ra danh mục và tư tưởng của đại thừa trong các bộ A hàm. Ngần ấy cũng đủ thấy Đại hội 2 của kiết tập 1 là 1 vấn đề, mà là 1 vấn đề còn trọng đại hơn cả Đại hội 1 của kiết tập 1.
Ở đây cũng nên nói về văn bản 3 tạng và các tác phẩm của Đại chúng bộ, nghĩa là nói về văn bản liên hệ Đại hội 2. Hiện nay trong Hán tạng, chắc chắn nhất của Đại chúng bộ là Ma ha tăng kỳ luật (20) . Nhưng chắc chắn Hán tạng và Tạng tạng còn có không ít văn bản của Đại chúng bộ. Tôi không biết gì về Tạng tạng, nhưng Hán tạng, nói xác hơn là Pg Trung hoa, thì có 2 điều phải cực kỳ thống trách. Điều một, Pg Trung hoa có rất nhiều Phạn bản, do tăng sĩ Ấn mang đến và tăng sĩ Tàu mang về. Sử liệu mà tôi biết, cho thấy Phạn bản chưa dịch nhiều hơn đã dịch. Gồm cả 2 số ấy lại thì số lượng thật đáng ngợp. Vậy mà rồi mất hết. Không hiểu tại sao chép mà đem đến hay mang về, gian nan biết bao nhiêu, vậy mà làm được, nhưng không làm được cái việc bảo tồn? Điều hai, không hiểu tại sao không đem ngay Phạn bản mà dạy cho tăng sĩ? Trung hoa, từ sau ngài Pháp hiển, nhất là từ ngài Huyền tráng sắp đi, người thông hiểu Phạn bản không ít. Vậy mà chỉ lo phiên dịch, trong các tự viện không tổ chức dạy Phạn bản. Phạn bản nếu được dạy cho tăng sĩ Trung hoa, thì Phạn bản được hiểu và được còn: ích lợi biết bao. Xưa nay cũng đã có người thắc mắc và phiền trách 2 điều trên đây. Phải chi dân tộc Trung hoa mà như dân tộc Nhật bản chẳng hạn, thì thế giới ngày nay Phạn bản dồi dào nhất nhì chính là Trung hoa. Điều ấy khiến cho thấu hiểu được bao nhiêu là vấn đề về Pg, trong đó có vấn đề Đại hội 2 và Đại chúng bộ, có vấn đề đại thừa.
Hai là vấn đề ngài Đại thiên. Ngày nay học giả ai cũng thấy ngài là nhân vật trọng đại đối với đại thừa ẫ Trọng đại đến nỗi bị vu khống và thóa mạ không ít, từ phía Thượng tọa bộ mà nói xác hơn là Thuyết hữu bộ, sự vu khống và thóa mạ đã biến thành phản chứng tính cách trọng đại của ngài Đại thiên. Ngài, không những nêu lên sự bất toàn của quả vị La hán bằng 5 sự (tức chỉ nhận Phật quả mới toàn hảo), mà công đức của ngài còn thọ trì Tạp tạng và Đại sĩ tạng (như tài liệu 3 nói), còn phá tính cách độc tôn nhưng thiếu sót của 3 tạng của Đại hội 1 bằng cách xếp đại thừa (gồm có 2 tạng) vào 3 tạng thành 5 tạng (như tài liệu 2 và 3 nói). Nhân cách của ngài thì thế nào? Cứ nói ngay như khi A dục vương cung thỉnh giới sư cho vương tử Ma hê đa thì “chúng tăng thôi cử ngài Mục kiền liên tử đế tu (Moggali Tissa) làm hòa thượng, ngài Ma ha đề bà (Mahadeva = Đại thiên) làm a xà lê truyền thọ thập giới, ngài Mạt xiển đề (Majjhantika) làm a xà lê truyền thọ cụ túc giới cho vương tử Ma hê đa (Mahinda) (Thiện kiến luật, Chính 24/682). Rồi khi A dục vương và ngài Mục kiền liên tử đế tu thỉnh cầu các vị trưởng lão đi hoằng pháp các địa phương (21) , thì thỉnh cầu ngài Đại thiên đến Ma hê sa mạt đà la (Mahisakamandala)” (Thiện kiến luật, Chính 24/684).
Ba là vấn đề 3 tạng Paly. Điều có thể quả quyết là 3 tạng ấy là sản phẩm của cái gọi là kiết tập 3 (22) . “Chúng tăng tập hợp 60 ngàn. Cuộc tập họp này ngài Mục kiền liên tử đế tu làm thượng tọa, tuyển chọn những bậc thông suốt 3 tạng và chứng đắc 3 minh thì được một ngàn. Y như lần thứ 1 tôn giả Đại ca diếp chiêu tập tăng chúng (23) , cũng như lần thứ 2 tôn giả Tu na câu (24) kiết tập giới tạng. Lần kiết tập pháp tạng thứ 3 này 9 tháng thì hoàn tất… Khi ngài Mục kiền liên tử đế tu sắp nhập diệt thì phó thác cho đệ tử là ngài Ma hê đa đem luật tạng (và cả 3 tạng) đến nước Sư tử…” (Thiện kiến luật, Chính 24/684). Như vậy là hơn 2 bách kỷ sau Phật nhập diệt, 3 tạng Paly mới được biên tập. Nhưng 3 tạng Paly chắc chắn không phải là 3 tạng của Đại hội 1 của kiết tập 1 tụng ra, mà 3 tạng ấy chỉ là của Thượng tọa bộ diễn biến đến thời đại A dục vương (25) . Chủ tọa kiết tập 3 tạng Paly, ngài Mục kiền liên tử đế tu, là người Thượng tọa bộ mà đồng tình với hệ Phân biệt thuyết của Đại chúng bộ, thừa nhận có giới hạn đối với tư tưởng bộ ấy (26) . Những sự kiện này dĩ nhiên phải ảnh hưởng đến 3 tạng Paly.
Nhưng cùng thời đại với 3 tạng Paly, theo truyền thuyết của Pg Tây tạng, thì có 4 bộ phái ở 4 địa phương sử dụng 4 ngữ văn khác nhau. Để làm gì? Hẳn nhiên là để kiết tập 3 tạng mà 4 bộ phái đã khẩu truyền trước đó: “Đại chúng bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh điển là Maharastra; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh điển là Paisaci; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena, ngữ văn thánh điển là Apabhramsa; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở Kasmira và Gandhara, ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn Paisaci chính là ngữ văn Paly; thời đại A dục vương, ngữ văn này là của Pg dãy Ujayana” (Nguyên thỉ Pg thánh điển chi tập thành, trang 46). Như vậy, cũng như 3 tạng của các bộ phái khác, 3 tạng Paly không phải nguyên thỉ, nghĩa là không phải của Đại hội 1 của kiết tập 1 tụng ra, không phải đầy đủ, không phải tinh thuần (với những việc của A dục vương được chép trong đó). “Thế nhưng 3 tạng Paly ngày nay rất quí báu. Vì chỉ có 3 tạng ấy là được bảo tồn nguyên vẹn. Ngữ văn Paly lại là một phương ngôn cổ của Ấn độ, nghiên cứu rất tiện. Có điều mọi thánh điển hiện hữu toàn là sắc thái bộ phái, vậy nghiên cứu Pg nguyên thỉ thì không thể chỉ hạn chế vào 3 tạng Paly” (Nguyên thỉ Pg thánh điển chi tập thành, trang 48).
*
Bây giờ lặp lại cũng có, mới nói cũng có, tôi xin đưa ra một vài kết luận và nghi vấn. Đây là mấy kết luận.
1. Đại hội 2 của kiết tập 1 rất quan trọng. Phải bỏ thành kiến khinh thường như xưa nay. Phải tìm hiểu về Đại hội này — ít nhất cũng qua Đại chúng bộ. Kinh sách Đại chúng bộ cũng không ít (27) dầu thất lạc hay lẫn lộn quá nhiều.
2. Về 3 tạng Paly, rất quí vì độc nhất còn nguyên vẹn. Nhưng không phải nguyên thỉ, ít ra cũng chưa phải chép lại 3 tạng của Đại hội 1 của kiết tập 1 tụng ra.
3. Phật thuyết chắc chắn số lượng rất nhiều. Ngài thuyết đến 50 năm, cho đủ thành phần, có phải ít đâu. Số lượng không ít, mà chất lượng lại càng chắc chắn đa dạng. Gồm hết tất cả 3 tạng Paly, Trung hoa và Tây tạng, dẫu chưa lựa chọn chân giả đi nữa, cũng vẫn chưa phải đầy đủ của Phật thuyết.
Và đây là mấy nghi vấn.
1. Nếu đại thừa không phải Phật thuyết, nghĩa là trong nguyên thỉ Pg đời Phật, và trong nguyên thỉ Pg của 2 đại hội của kiết tập 1, mà không có kinh luật luận đại thừa, thì làm sao có những tư tưởng như của Đại chúng bộ?
2. Tại sao chính từ Thượng tọa bộ, nói chính xác là Thuyết hữu bộ, lại nói La hán bất toàn hơn cả 5 sự Đại thiên?
3. Và tại sao cũng chính từ hệ Thượng tọa bộ (chứ không phải hệ Đại chúng bộ) mà tư tưởng về Ngã đã có, và có không phải chỉ một dạng? (28)
Mồng 6 tháng 4, 2537
Trí Quang

——————————————————————————–

Dẫn Nhập [^]
Tài liệu tham khảo: Dẫn nhập Khởi tín luận (mục 8) của tôi, Phật học nghiên cứu (bài 11) của Lương Khải Siêu, Chính 14/501, 25/30-32, 43/1, 45/8.
(1) Dị tông luận (Dị bộ tông luân luận) là 1 trong vài tác phẩm được thấy trong Hoa tạng, nói về học thuyết của các bộ phái tiểu thừa. Các bộ phái này, có 20 tất cả, dĩ nhiên phong phú đến phức tạp về học thuyết. Học thuyết ấy chắc chắn cho thấy giai đoạn trước đó là gì và giai đoạn sau đó là gì. Vậy mà tài liệu để được biết đến thì quá ít. Dị tông luận đã giúp được phần nào trong việc này.
Dị tông luận có 3 bản Hoa dịch. Bản 1 chưa xác định được dịch giả, gọi tắt là Tần dịch. Bản 2 là của ngài Chân đế, gọi tắt là Lương dịch. Bản 3 là của ngài Huyền tráng, gọi tắt là Đường dịch. Bản này là định bản, được dịch vào ngày tiền Vu lan 1226 (682), và do chính đại sư Khuy cơ giải thích bằng cách vừa tham dự công việc phiên dịch của thầy vừa nghe thầy giảng giải mà ghi chép lại, mệnh danh Dị bộ tông luân luận thuật ký, hiện có trong Vạn 83/211-234, và gọi tắt là Thuật ký.
Bản dịch của tôi lấy Đường dịch làm chính văn, nhưng đối chiếu rất nhiều với Tần dịch, nhất là Lương dịch, lại căn cứ rất nhiều vào Thuật ký. Có điều từ C2 trong B2 cho đến hết, Thuật ký mà Vạn 83/228-233 chép thì nghĩa vẫn khá, dẫu rằng có chỗ quá lược; nhưng văn đáng ngờ đến nỗi có thể quyết chắc không phải của đại sư Khuy cơ. Tựu trung, tệ nhất là trọn phần D1 trong C3 nói về học thuyết của Thuyết hữu bộ (tên gọi tắt của Thuyết nhất thế hữu bộ), không giúp gì bao nhiêu cho sự tham khảo, nên tôi đành tự thực kỷ lực mà không có gì bảo đảm. Những bản giải thích sau này tôi biết có, nhưng lúc này tìm mượn không ra.
Tác giả Dị tông luận là bồ tát Thế hữu, thuộc Thuyết hữu bộ. Niên đại của ngài là bách kỷ 4 sau Phật nhập niết bàn. Thế hữu cũng dịch là Thiên hữu, hoặc dịch âm là Bà tu mật. Ngài là người mà Thiền tông nói là tổ thứ 7, còn tựa của Bà tu mật tập thì nói sẽ nối đức Từ tôn mà thành Sư tử như lai. Thế nhưng ngài Thế hữu thủ tọa kiết tập Đại tỳ bà sa (bách kỷ 7 sau Phật niết bàn) thì không phải là ngài. Tác phẩm của ngài trong Hoa tạng thấy có Phẩm loại túc luận và Giới thân túc luận (là 2 trong số 6 túc luận), Bà tu mật tập và luận này. Xét văn cách luận này mà thôi cũng đủ để thấy ngài là một tác giả bác học, nghiêm chỉnh và tự tín. Nội cái việc đối với ngài Đại thiên ngài không có lời chữ nào cho thấy có ý công kích, cũng đủ chứng tỏ phong cách của ngài.
(2) Có mấy vấn đề liên quan đến sự phân hóa bộ phái cần phải nêu lên ở đây. Trước hết, hãy nói bối cảnh của sự phân hóa ấy. Nguyên nhân phân hóa mà luận này nói, chỉ là nói bản thân Phật giáo. Kỳ thật sự phân hóa ấy bị bức xúc, và bức xúc không ít, bởi thời thế lúc ấy. Phâểt niết bàn 152 năm (trước dương lịch 327 năm) thì A lịch sơn đại xâm nhập Ấn độ, khiến xứ này chịu ảnh hưởng văn hóa Hy lạp không ít. Rồi hơn 50 năm sau, A dục vương xuất hiện, thống nhất Ấn độ, làm cho Phật giáo trước đó chỉ lưu hành một dãy phụ cận Ma kiệt đà (Trung Ấn) mà nay có mặt khắp cả những nơi phong tục và ngôn ngữ khác nhau. Bối cảnh phân hóa của các bộ phái là như vậy : phân hóa mà thích ứng để tự tồn.
Thứ hai, hãy nói nguyên nhân của sự phân hóa bộ phái. Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ không phải mới phân hóa khi có ngài Đại thiên, với 5 sự do ngài đưa ra. Mà 2 bộ phái này đã có ngay khi ngài Ca diếp triệu tập đại hội 1 của kiết tập 1, và trách nhiệm phải được qui cho chính ngài Ca diếp. Còn 5 sự của ngài Đại thiên thì rõ ràng đánh giá lại đạo quả La hán, cho thấy đạo quả này rất bất toàn. Sự đánh giá này Dị tông luận cho thấy được tán đồng không ít. Còn nhân cách của ngài Đại thiên thì xưa nay hầu hết nói theo Đại tỳ bà sa (cuốn 99), một sự phản tuyên truyền quá ấu trĩ. Ngay đại sư Khuy cơ khi giải thích luận này cũng vậy, dầu ở tác phẩm khác là Du dà lược soán (Chính 43/1) lại nói khá trái lại, (coi phụ lục 1).
Thứ ba, hãy nói công tội của sự phân hóa bộ phái. Lịch sử có thể có trường hợp có phân hóa mới có tiến hóa. Nên nhìn một mặt thì phân hóa bộ phái là có tội, nhưng nhìn mặt khác thì sự phân hóa ấy làm cho Phật giáo phong phú. Đoạn kinh Văn thù vấn (phụ lục 2) đã cho nhận thức này. Phụ lục ấy còn cho thấy sự phân hóa bộ phái là lấy trí tuệ (bát nhã) làm sở trường, suy diễn và phát kiến về Phật thuyết, nhưng trọng Luận hơn Kinh đến nỗi cuối cùng Kinh lượng bộ mới chấm dứt tình trạng này.
(3) Có một sự kiện mà tôi muốn nói sự nhận xét của tôi, bổ túc cho đoạn 2 trên đây. Ấy là sự phân hóa bộ phái trong thời đại A dục. Dị tông luận nói sự phân hóa bắt đầu từ thời đại này. Lại nói thời đại này là đầu bách kỷ 2 sau Phật niết bàn. Nhưng thời đại này các bộ phái đã và đang phân hóa cực điểm, đến nỗi Dị tông luận đã ghi Thượng tọa bộ cũng phân ra Thuyết hữu bộ. Và sự kiện quan trọng là các bộ phái bắt đầu chép ra văn bản 3 tạng mà mình học thuộc lòng, bằng những ngữ văn của địa phương giáo hóa. Tây tạng tương truyền có đến 4 ngữ văn: ngữ văn Maharastra, của Đại chúng bộ ở địa phương này; ngữ văn Paisaci (Paly) của Thượng tọa bộ ở dãy Ujayana; ngữ văn Apabhramsa, của Chánh lượng bộ ở dãy Surasena; ngữ văn Samkrta, của Thuyết nhất thế hữu bộ ở Kasmira và Gandhara. A dục vương không những là hộ chủ của 3 tạng Paly mà còn truyền bá 3 tạng này. Sự kiện này, nhất là chính kinh tạng Paly chép chuyện A dục vương không ít, chứng tỏ nay gọi 3 tạng ấy là nguyên thỉ thì không đúng.
(4) Nay, hãy tạm gác những nhận xét và kết luận của một số học giả mà nhìn thẳng vào học thuyết các bộ phái do Dị tông luận lược thuật, thì thấy như sau.
Đối với Tiểu thừa, La hán là hoàn toàn. Phật cũng chỉ là một vị La hán mà thôi. Nói trái lại thì là đầu mối tranh luận và phân hóa. Thế nhưng không phải chỉ hệ Đại chúng bộ với ngài Đại thiên mới nói trái lại, mà hệ Thượng tọa bộ, kỳ lạ nhất là Tuyết sơn bộ do Thượng tọa bộ chuyển danh, cũng nói như vậy. Càng kỳ lạ hơn nữa là Độc tử bộ nói đến cái “bổ đặc dà la”, kỳ lạ đến ngạc nhiên hơn nữa là Kinh lượng bộ nói đến cái “thắng nghĩa bổ đặc dà la”. Chưa hết, lui lại, Thuyết hữu bộ đã nói: “Phật đà với Thanh văn Duyên giác không khác nhau về giải thoát, nhưng thánh đạo của tam thừa thì không đồng đẳng”. Thuyết hữu bộ còn hạ giá quả vị La hán hơn cả 5 sự Đại thiên. Như vậy có thể nói vắn tắt, qua học thuyết của các bộ phái thì Phật quả mới hoàn toàn, La hán chỉ đồng nhất một phần với Phật quả về đoạn đức (giải thoát phiền não) nhưng không đồng nhất với Phật quả về trí đức (chứng ngộ các pháp) và ân đức (giáo hóa chúng sinh). Thế nên chẳng phải Đại chúng bộ mới liên quan Đại thừa. Chúng ta có thể thấy bóng dáng Hoa nghiêm Pháp hoa Bát nhã nơi Đại chúng bộ, và, lạ thay, thấy bóng dáng Niết bàn nơi Độc tử bộ và Kinh lượng bộ. Còn nữa, Pháp tạng bộ nói 5 pháp tạng Kinh, Luật, Luận, Minh chú, Bồ tát, thì đích thị không những liên hệ Đại thừa mà còn là Đại thừa mật tông xa xuôi về sau. Các bộ này toàn là hệ Thượng tọa bộ cả. Đặc biệt hơn nữa, qua sự phiên dịch về Luận của ngài Huyền tráng và sự phiên dịch về Luật của ngài Nghĩa tịnh, trong Hoa tạng, Thuyết hữu bộ tương đối hoàn bị hơn cả, và rất dễ dàng thấy bộ này là tiền thân của pháp tướng trong Duy thức học.
Phụ Lục 1 [^]
Trích Du Dà Lược Soán,
Chính 43/1
Thích luận giải thích như sau. Phật niết bàn rồi việc ma lộn xộn là sau khi Phật nhập niết bàn, trong bách kỷ 1, do ngài Đại thiên mà có sự tranh biện về 5 sự. Ngài Đại thiên danh cao đức lớn, đạo quả đã chứng mà tuổi tác đang nhỏ, vương hầu khâm phục phong cách, tăng chúng ngưỡng mộ đạo hạnh, siêu quần bạt tục nên phàm phu tục tử lúc ấy đố kﬠvu khống ngài làm 3 tội nghịch. Tình trạng kịch liệt thêm vì 5 sự [mà ngài đưa ra]. Ngài Đại thiên có bài chỉnh cú sau đây.
Kẻ khác dẫn dụ,
còn sự không biết,
còn điều hoài nghi,
người khác giúp vào,
và chính thánh đạo
cũng có nhờ tiếng:
như thế gọi là
Phật giáo chân thật.
Ngài Đại thiên giải thích [sự 1, kẻ khác dẫn dụ là] các vị La hán không có 2 sự phiền não và xuất tinh, nhưng bị ma vương dẫn dụ, hoặc bị ma vương đem tinh khí vấy bẩn vào y, làm như tinh xuất. Các vị khác phỉ báng rằng Đại thiên phàm phu ngu tối, bị cảnh mê hoặc mà tâm ô nhiễm, ban đêm tư tưởng mà xuất tinh bẩn y rồi đổ cho ma vương quấy phá. Thế là thành ra mâu thuẫn chống đối
Ngài Đại thiên giải thích [sự 3, còn điều hoài nghi là] các vị thấy biết đế lý thì cái nghi đối với chân lý, tức cái nghi của phiền não, tuy bị diệt trừ cả rồi, nhưng [ban đêm hay nhìn xa] nghi cây trụi là người, thì cái nghi đối với sự thường này vẫn còn. Các vị khác phỉ báng rằng Đại thiên phàm phu ngu tối, không hiểu giáo lý chân thật, nói các bậc thánh còn có nghi hoặc. Thế là thành ra mâu thuẫn chống đối.
Ngài Đại thiên giải thích [sự 2, còn sự không biết là] sự không biết có 2 thứ: có ô nhiễm và không ô nhiễm; các vị La hán không còn sự không biết có ô nhiễm, nhưng sự không biết không ô nhiễm thì vẫn còn. Các vị khác phỉ báng rằng Đại thiên phàm phu ngu tối, không hiểu giáo lý chân thật, nói bậc La hán còn có sự không biết không ô nhiễm. Thế là thành ra mâu thuẫn chống đối.
Ngài Đại thiên giải thích [sự 4, người khác giúp vào là] các bậc lợi căn như ngài Xá lợi phất vân vân mà còn nhờ thiện hữu giúp cho vào đạo, vậy có người nhờ người khác dẫn giúp vào đạo là điều chắc chắn. Các vị khác phỉ báng rằng Đại thiên phàm phu ngu tối, không hiểu giáo lý chân thật, nói những bậc lợi căn như ngài Xá lợi phất vân vân mà còn nhờ người khác dẫn giúp vào đạo, mà còn không tự biết đã chứng vào đạo quả La hán, [nhờ Phật nói cho mới biết], huống chi các người. Thế là thành ra mâu thuẫn chống đối.
Ngài Đại thiên giải thích [sự 5, và chính thánh đạo cũng có nhờ tiếng là] các bậc tu tập từ đời trước, vì tu đã nhiều đời nên khi sắp chứng đạo quả thì nhân Phật nói khổ nói không vân vân, nghe là ngộ nhập đạo lý, là chứng nhập thánh quả. Như vậy dưới lời Phật nói, có nhiều người hiện tại chứng quả, lại có nhiều người chán khổ, tự kêu lên cái tiếng chán khổ mà thánh đạo phát hiện. Các vị khác phỉ báng rằng Đại thiên phạm các tội nghịch, nhưng chưa mất thiện căn nên biết sợ sa đọa, đêm ngủ hay kêu khổ quá, đệ tử cho là bị bịnh nên sáng ra hỏi thăm, Đại thiên nói không bịnh, đệ tử hỏi vậy tại sao kêu khổ, Đại thiên đáp rằng ngày xưa tuổi nhỏ đạo nhập tùy tâm, ngày nay tuổi lớn đạo sinh khó tùy, nếu không kêu lên cái tiếng khổ quá thì đạo nhờ đâu mà có. Vì [các vị khác] phỉ báng như vậy mà mâu thuẫn chống đối lung tung, nên nói Phật niết bàn rồi việc ma lộn xộn.
Phụ Lục 2 [^]
Trích Kinh Văn Thù Vấn, Cuốn Hạ
Chính 14/501
Lúc ấy ngài Văn thù thưa rằng, bạch đức Thế tôn, sau khi đức Thế tôn nhập niết bàn thì đệ tử của Ngài phân hóa bộ phái như thế nào? bộ phái căn bản là gì? Đức Thế tôn dạy: Văn thù, sau này đệ tử của Như lai có 20 bộ phái, [sự kiện này] giúp cho sự tồn tại của Pháp. Tất cả 20 bộ phái cùng được 4 đạo quả, 3 tạng của họ bình đẳng, không ai hơn kém, như nước biển cả toàn một mùi vị, như người có 20 đứa con. Đó là sự thật mà Như lai nói [trước].
Văn thù, bộ phái căn bản thì có 2, và cùng xuất từ Đại thừa, [nghĩa là] xuất từ bát nhã… Đức Thế tôn lại nói những lời chỉnh cú sau đây.
Từ Đại chúng bộ
phân hóa ra bảy,
từ Thượng tọa bộ
phân hóa mười một,
như thế gọi là
hai mươi bộ phái.
Mười tám bộ ngọn
với hai bộ gốc,
tất cả toàn là
xuất từ Đại thừa,
không có gì phải
không có gì trái,
đó là Như lai
nói việc sau này.
(17-11-2532)

——————————————————————————–

Mở Đầu [^]

Chính Văn.-

Sau khi Thế tôn
nhập vào niết bàn,
mới đầy một trăm
và lẻ mấy năm (1) ,
ở trong thánh giáo
bộ phái nổi lên,
dẫn ra những sự
không ích lợi gì (2) .
Vì sự cố chấp
triển chuyển khác nhau,
theo đó mà có
bộ phái nổi lên;
nay tôi căn cứ
thầy mình truyền dạy,
nói cố chấp ấy
cho họ biết chán.
Tôi tên Thế hữu,
là đại bồ tát
đầy đủ phẩm chất
đại trí giác tuệ,
là chân tỷ kheo
thuộc dòng họ Thích,
cứu xét bộ phái
suy nghĩ chọn lựa.
Nhìn khắp mọi người
trong quốc độ này,
thấy bao quan điểm
trôi nổi quay cuồng (3) ,
phân hóa phá hoại
giáo huấn Thế tôn,
nên tôi phải nói
học thuyết của họ.
Cần phải thẩm cứu
giáo huấn Thế tôn
toàn là dựa vào
bốn pháp thánh đế (4) ,
rồi như một kẻ
lấy vàng trong cát:
hãy chọn mà lấy
những gì chân thật.
Lược Giải.-
Đoạn này là những lời mở đầu của bồ tát Thế hữu, cho thấy, đối với học thuyết của các bộ phái, có thể chấp nhận với sự phê phán và chọn lọc.
Thời Đại và Nguyên Nhân Phân Hóa Bộ Phái [^]
Chính Văn.-
Tôi nghe truyền dạy như vầy: Sau khi đức Thế tôn nhập niết bàn hơn một trăm năm (5) , cách Ngài đã lâu, như mặt trời từ lâu đã lặn mất. Thời kỳ này, tại thủ phủ Câu tô ma của quốc gia Ma kiệt đà, A dục vương thống trị đại lục Diêm phù (6) , cảm được bảo cái màu trắng, đức hóa thấm nhuần nhân loại và thần linh.

Lược Giải.-

Đoạn này nói thời đại khởi sự phân hóa bộ phái, thời đại A dục. Nhưng đó là luận chủ đưa ra cái mốc và nhân vật của một thời đại quan trọng. Thời đại này, theo Phật giáo Tây tạng truyền thuyết, sự kiện quan trọng là trong khí thế cực phân, các bộ phái cùng chép ra văn bản 3 tạng mình tụng, theo ngữ văn của vùng ảnh hưởng, và có đến 4 ngữ văn tất cả.
Chính Văn.-
Bấy giờ đại tăng của Phật giáo bắt đầu phân hóa. Sự thể là do 4 chúng bình nghị khác nhau về 5 sự của ngài Đại thiên đưa ra mà chia thành 2 bộ, là Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ (7) . Bốn chúng là chúng rồng voi, chúng biên dã, chúng đa văn và chúng đại đức (8) . Năm sự là như bài chỉnh cú sau đây của ngài Đại thiên.

Kẻ khác dẫn dụ,
còn sự không biết,
còn điều hoài nghi,
nhờ người giúp vào,
và chính thánh đạo
cũng có nhờ tiếng:
như thế gọi là
Phật giáo chân thật (9) .
Lược Giải.-

Đoạn này nói nguyên nhân phân hóa bộ phái. Điều đáng khen là, không như kẻ khác, luận chủ không xuyên tạc tư cách và tư tưởng của ngài Đại thiên.

Các Bộ Phái Thuộc Hệ Đại Chúng Bộ [^]
Chính Văn.-

Sau đó, ngay trong bách kỷ 2, Đại chúng bộ lưu xuất ra 3 bộ, là Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dận bộ. Sau đó nữa, cũng trong bách kỷ 2, Đại chúng bộ lại lưu xuất 1 bộ nữa, tên Đa văn bộ. Và sau đó nữa, vẫn trong bách kỷ 2, Đại chúng bộ lại lưu xuất thêm một bộ nữa, tên Thuyết giả bộ. Bách kỷ 2 mãn rồi, có một ngoại đạo xuất gia, bỏ tà về chánh, cũng tên Đại thiên (9B) , theo Đại chúng bộ mà xuất gia, thọ cụ túc giới, đa văn tinh tiến, ở Chế đa sơn, cùng tăng chúng bản bộ cứu xét tường tận lần nữa đối với 5 sự, nhân đó mà tranh biện mâu thuẫn, phân hóa làm 3 bộ nữa, là Chế đa sơn bộ, Tây sơn trú bộ, Bắc sơn trú bộ. Như thế ấy, Đại chúng bộ có 4 hay 5 lần phân hóa, gốc và ngọn nói riêng ra thì hợp thành 9 bộ: 1 là Đại chúng bộ, 2 là Nhất thuyết bộ, 3 là Thuyết xuất thế bộ, 4 là Kê dận bộ, 5 là Đa văn bộ, 6 là Thuyết giả bộ, 7 là Chế đa sơn bộ, 8 là Tây sơn trú bộ, 9 là Bắc sơn trú bộ (10) .

Lược Giải.-

Đoạn này nói sự phân hóa của hệ Đại chúng bộ.

Các Bộ Phái Thuộc Hệ Thượng Tọa Bộ [^]
Chính Văn.-

Còn phần Thượng tọa bộ thì trải qua ngần này thì gian vẫn hòa hợp nhất vị. Mãi đến đầu bách kỷ 3 mới có chút ít mâu thuẫn tranh cãi, phân hóa làm 2 bộ: 1 là Thuyết hữu bộ (10B) cũng gọi là Thuyết nhân bộ; 2 là chính Thượng tọa bộ đổi tên Tuyết sơn bộ. Sau đó, chính trong bách kỷ 3, từ Thuyết hữu bộ lưu xuất 1 bộ, tên Độc tử bộ. Sau đó nữa, cũng trong bách kỷ 3, từ Độc tử bộ lưu xuất 4 bộ: Pháp thượng bộ, Hiền trụ bộ, Chánh lượng bộ, Mật lâm sơn bộ. Tiếp theo, vẫn trong bách kỷ 3, từ Thuyết hữu bộ lưu xuất 1 bộ nữa, tên Hóa địa bộ. Tiếp theo nữa, vẫn trong bách kỷ 3, từ Hóa địa bộ lưu xuất 1 bộ, tên Pháp tạng bộ, [bộ chủ] tự xưng thừa kế và tôn ngài Mục liên làm thầy. Đến cuối bách kỷ 3, từ Thuyết hữu bộ lại lưu xuất 1 bộ nữa, tên Aẫm quang bộ, cũng gọi là Thiện tuế bộ. Đến đầu bách kỷ 4, từ Thuyết hữu bộ lại lưu xuất 1 bộ nữa, tên Kinh lượng bộ, cũng gọi là Thuyết chuyển bộ, [bộ chủ] tự xưng mình tôn ngài A nan làm thầy. Như thế ấy, Thượng tọa bộ có 7 hay 8 lần phân hóa, gốc ngọn nói riêng ra thì hợp thành 11 bộ: 1 là Thuyết hữu bộ, 2 là Tuyết sơn bộ, 3 là Độc tử bộ, 4 là Pháp thượng bộ, 5 là Hiền trụ bộ, 6 là Chánh lượng bộ, 7 là Mật lâm sơn bộ, 8 là Hóa địa bộ, 9 là Pháp tạng bộ, 10 là Aẫm quang bộ, 11 là Kinh lượng bộ (11) .

Lược Giải.-

Đoạn này nói về sự phân hóa của Thượng tọa bộ. Điều đáng chú ý là sự phân hóa này khởi đầu luận học chiếm ưu thế (đó là Thuyết hữu bộ) mà cuối cùng chán ngán luận học (đó là Kinh lượng bộ). Mặt khác, có thể nói Thượng tọa bộ không phân hóa gì hết, vì sau khi yếu thế, đổi thành Tuyết sơn bộ rồi thì không thấy có gì nữa; còn trọng tâm phân hóa chính là Thuyết hữu bộ, bộ phái trọng luận hơn kinh, chiếm hẳn bộ gốc là Thượng tọa bộ, nên nói hệ Thượng tọa bộ thực ra không đúng bằng nói hệ Thuyết hữu bộ.

Mở Đầu

Chính Văn.-

Tất cả [20] bộ phái trên đây, học thuyết căn bản và đồng nhất, cũng như học thuyết chi tiết và dị biệt (12) của họ, nay tôi sẽ nói đến.

Lược Giải.-

Như đã nói, luận này có 2 phần. Phần trước đã nói các bộ phái (dị bộ), phần này sẽ nói học thuyết (tông luân) của các bộ phái ấy. Phần này có 2 hệ: hệ Đại chúng bộ có 4 đoạn, hệ Thượng tọa bộ có 7 đoạn.

Nói Phần Chính [^]

Chính Văn.-

[Về hệ Đại chúng bộ, đoạn một], học thuyết căn bản và đồng nhất của Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ và Kê dận bộ, là 4 bộ này cùng nói

(1) Thân của chư Như lai toàn là siêu xuất thế gian.
(2) Chư Như lai không có pháp hữu lậu.
(3) Lời nói của chư Như lai toàn là chuyển pháp luân.
(4) Chư Như lai dùng một âm thanh nói tất cả pháp.
(5) Những điều chư Như lai nói đều là đúng nghĩa.
(6) Sắc thân của chư Như lai thật không có giới hạn.
(7) Uy lực của chư Như lai cũng không có giới hạn.
(8) Thọ lượng của chư Như lai càng không có giới hạn.
(9) Chư Như lai không có tâm lý thấy chán thấy đủ trong sự giáo hóa chúng sinh cho họ có đức tin trong sáng.
(10) Chư Như lai không ngủ và không mộng mị.
(11) Chư Như lai giải đáp các câu hỏi một cách không đợi suy nghĩ.
(12) Chư Như lai lúc nào cũng không nói danh, cú và văn, vì các Ngài thường ở trong chánh định, nhưng các loại chúng sinh nói các Ngài nói danh, cú và văn, và hoan hỷ phấn chấn [theo danh, cú và văn ấy].
(13) Chư Như lai thì tâm thức trong một sát na mà biết rõ tất cả pháp.
(14) [Chư Như lai thì] tâm trí một sát na thích ứng bát nhã là thấu triệt tất cả pháp.
(15) Chư Như lai thì trí tận diệt và trí không sinh thường xuyên hiện hành cho đến lúc nhập vào niết bàn.
(16) Chư Bồ tát vào thai mẹ thì không ai chấp thọ làm tự thể cái tinh huyết hóa hợp, cái tinh huyết hóa hợp mà mới đọng lại thì như bọc nhọt, đã đọng thì cứng hơn, và đọng cứng rồi thì cứng dần hơn nữa.
(17) Chư Bồ tát khi vào thai mẹ thì bằng hình voi trắng.
(18) Chư Bồ tát khi ra thai mẹ thì đều từ hông bên phải.
(19) Chư Bồ tát không có ý tưởng ái dục, giận dữ và tác hại.
(20) Chư Bồ tát muốn lợi ích chúng sinh mà nguyẹẤn sinh chỗ dữ thì tùy ý sinh đến.
(21) Cái trí ngoại biên hiện quán trong một sát na mà biến tri mọi sự sai biệt của 4 thánh đế.
(22) Năm thức nhãn nhĩ tyՠthiệt thân ô nhiễm đã có mà ly nhiễm cũng có.
(23) Sắc giới và Vô sắc giới đều có đủ cả 6 thức.
(24) Năm sắc căn thì thể chất là khối thịt nên không phải mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi hơi, lưỡi nếm mùi, thân biết xúc.
(25) Trong giai đoạn đẳng dẫn vẫn phát ra ngôn ngữ, vẫn có cái tâm thuần hóa, vẫn có cái ý tản mạn.
(26) Việc làm hoàn tất thì không có sự chấp thủ.
(27) Các vị Dự lưu thì tâm và tâm sở biết được đặc tính.
(28) Có vị La hán bị kẻ khác dẫn dụ, còn sự không biết, còn điều hoài nghi, người khác giúp vào, thánh đạo nhờ tiếng.
(29) Khổ có thể dẫn ra thánh đạo.
(30) Nói khổ cũng có thể giúp [cho sự dẫn ra ấy].
(31) Tuệ giác mới là da hành có năng lực loại trừ khổ não, lại có năng lực dẫn ra yên vui.
(32) Khổ cũng là sự ăn.
(33) Điều vị thứ 8 cũng có thì gian lâu dài.
(34) Cho đến Thế đệ nhất vẫn có thể nói là có thoái thất.
(35) Dự lưu có thể thoái chuyển chứ La hán không thể thoái chuyển.
(36) Không có cái gọi là chánh kiến thế gian, không có cái gọi là tín căn thế gian.
(37) Không có cái gọi là pháp vô ký.
(38) Vào chánh tánh ly sanh thì khi đó có thể nói cắt đứt hết thảy mọi sự kết buộc.
(39) Các vị Dự lưu có thể làm mọi điều ác đi nữa cũng không làm 5 tội vô gián.
(40) Kinh của Phật nói toàn là liễu nghĩa.
(41) Vô vi có 9, đó là trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, không vô biên, thức vô biên, vô sở hữu, phi phi tưởng, duyên khởi tánh, thánh đạo tánh.
(42) Tâm tánh thì bản tịnh, nói bất tịnh là vì bụi bặm phiền não làm cho ô nhiễm.
(43) Tùy miên không phải tâm, không phải tâm sở, không có đối tượng.
(44) Tùy miên khác với triền phược, triền phược khác với tùy miên, và nên nói tùy miên không thích ứng với tâm, triền phược mới cùng tâm thích ứng.
(45) Quá khứ và vị lai không thực có bản thể.
(46) Toàn thể pháp xứ không phải được thấy biết, không phải được nhận thức, mà là được thông đạt.
(47) Không có gì gọi là trung hữu.
(48) Các vị Dự lưu cũng có tịnh lự.
Đại loại như vậy là học thuyết căn bản và đồng nhất [của 4 bộ phái] (13) .
Còn học thuyết chi tiết và dị biệt của 4 bộ phái là
(1) Như các thánh đế sai biệt thế nào thì các hiện quán cũng sai biệt như vậy.
(2) Có một ít pháp là tự tác, có một ít pháp là tha tác, có một ít pháp là câu tác, có một ít pháp là duyên sinh.
(3) Có thể trong một lúc mà có 2 tâm cùng nổi lên.
(4) Thánh đạo với phiền não có thể có sự cùng lúc hiện hành.
(5) Nghiệp với quả có thể có sự đồng thời chuyển hiện.
(6) Chính hạt giống làm mầm mộng.
(7) Sắc căn đại chủng có chuyển biến mà tâm với tâm sở không chuyển biến.
(8) Tâm khắp thân.
(9) Tâm tùy căn và cảnh mà có sự co giản.
Đại loại như vậy là học thuyết chi tiết và dị biệt được [4 bộ] chấp thủ, triển chuyển sai biệt đến vô số tiết mục (14) .

Lược Giải.-

Trong hệ Đại chúng bộ, 2 đoạn nhỏ trên đây là đoạn một trong 4 đoạn nói về học thuyết của hệ này. Đoạn một này nói về học thuyết căn bản và đồng nhất cùng với học thuyết chi tiết và dị biệt của 4 bộ: Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dận bộ. Nhìn vào tất cả 48 mục và 9 mục, hãy khoan nhìn thấy tiền thân Đại thừa ở đây, vì tiền thân ấy ở cả trong hệ Thượng tọa bộ, mà hãy chú ý ở đây để thấy sau đây hệ Thượng tọa bộ đối kháng thế nào. Lại nữa, vấn đề quan trọng bậc nhất, là nếu Phật không thuyết đại thừa, nếu đại thừa ấy không được tụng lại trong đại hội 2 của kiết tập 1, nói một cách khác, nếu đại thừa không phải cũng là nguyên thỉ, thì làm sao có những học thuyết như của Đại chúng bộ được nói ở đây?

Nói Phần Phụ [^]

Chính văn.-

[Về hệ Đại chúng bộ, đoạn hai], học thuyết căn bản và đồng nhất của Đa văn bộ là

(1) Năm âm thanh sau đây của Phật là giáo lý xuất thế, đó là vô thường, khổ, không, vô ngã và niết bàn, vì 5 âm thanh này dẫn ra giải thoát.

(2) Những âm thanh khác của Phật là giáo lý thế gian.

(3) Có vị La hán bị kẻ khác dẫn dụ, còn sự không biết, còn điều hoài nghi, người khác giúp vào, thánh đạo nhờ tiếng (15) .

Ngoài ra, những học thuyết khác phần nhiều lại đồng nhất với Thuyết hữu bộ.

[Về hệ Đại chúng bộ, đoạn ba], học thuyết căn bản và đồng nhất của Thuyết giả bộ là

(1) Khổ không phải uẩn.
(2) Mươi hai xứ không phải thật.
(3) Các hành triển chuyển đối chiếu với nhau mà giả danh là khổ, không có cái sĩ dụng ở đây.
(4) Không có cái chết không phải lúc, mà toàn là do nghiệp trước có ra.
(5) Nghiệp tăng trưởng mới làm nhân mà có nghiệp quả.
(6) Do phước mà được thánh đạo, thánh đạo không thể tu mà được.
(7) Thánh đạo không thể hỏng mất (16) .
Ngoài ra, những học thuyết khác phần nhiều đồng nhất với Đại chúng bộ.

[Về hệ Đại chúng bộ, đoạn tư], Chế đa sơn bộ, Tây sơn trú bộ, Bắc sơn trú bộ, 3 bộ này học thuyết căn bản và đồng nhất là

(1) Chư Bồ tát chưa thoát đường dữ.
(2) Hiến cúng Tháp không có phước báo lớn lao.
(3) Có vị La hán có 5 sự (17) .
Ngoài ra, những tiết mục khác phần nhiều đồng nhất với Đại chúng bộ.

Lược Giải.-

Đây là 3 đoạn còn lại trong 4 đoạn nói về học thuyết của các bộ phái thuộc hệ Đại chúng bộ. Đáng chú ý, dầu không quái lạ gì, là Đa văn bộ thuộc hệ Đại chúng bộ mà học thuyết lại đa số đồng nhất với Thuyết hữu bộ. Sau đây cũng có trường hợp tương tự, đó là Pháp tạng bộ thuộc hệ Thượng tọa bộ mà học thuyết lại phần nhiều đồng nhất với Đại chúng bộ. Chữ tông luân trong mệnh đề Dị bộ tông luân của luận này là nói những trường hợp như thế này.

Nói Phần Chính

Chính Văn.-

(18) [Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn một], học thuyết căn bản và đồng nhất của Thuyết hữu bộ (19) là

(1) Những gì thực có của các pháp mà bộ này nói thì gồm cả trong 2 loại là danh và sắc.
(2) Quá khứ và vị lai cũng là thực có.
(3) Toàn thể pháp xứ là cái được thấy biết, được nhận thức và được thông đạt.
(4) Sinh, già, sống, chết, là thuộc loại tâm bất tương ưng của hành uẩn.
(5) Hữu vi có 3, vô vi cũng có 3.
(6) Ba hữu vi có thực thể riêng biệt,
(7) [Trong tứ đế], 3 là hữu vi, 1 là vô vi.
(8) Tứ đế đều là hiện quán tuần tự.
(9) Không và vô nguyện, tu 2 chánh định này thì có thể nhập chánh tánh ly sanh.
(10) Tư duy các hành cõi Dục thì nhập chánh tánh ly sanh.
(11) Nhập chánh tánh ly sanh thì 15 tâm gọi là hành hướng, tâm 16 gọi là trú quả.
(12) Thế đệ nhất 1 tâm mà có 3 bậc.
(13) Thế đệ nhất quyết định không thoái chuyển.
(14) Dự lưu không cái lý thoái chuyển, La hán có cái lý thoái chuyển.
(15) Không phải các vị La hán đều được trí không sinh.
(16) Phàm phu có thể đoạn tuyệt tham dục và sân hận.
(17) Có những ngoại đạo được 5 thần thông.
(18) Trong chư thiên cũng có người sống theo phạn hạnh.
(19) Trong 7 đẳng chí có giác chi, chứ không phải những đẳng chí khác.
(20) Tất cả tịnh lự đều gồm trong 4 niệm trú.
(21) Không do tịnh lự mà cũng được nhập chánh tánh ly sanh, được đạo quả La hán.
(22) Dựa vào cái thân cõi Sắc và cõi Vô sắc thì dẫu chứng được đạo quả La hán mà không nhập được chánh tánh ly sanh.
(23) Dựa vào cái thân cõi Dục thì không những được nhập chánh tánh ly sanh mà cũng được chứng đạo quả La hán.
(24) Ở đại lục Bắc câu lô không có người thoát ly ô nhiễm.
(25) Thánh giả không sinh đến đại lục ấy và cõi trời Vô tưởng.
(26) Bốn đạo quả sa môn đều không cố định là chứng đắc tuần tự.
(27) Nếu nhập chánh tánh ly sanh rồi, do thế tục đạo, vẫn có người chứng đạo quả Nhất lai và Bất hoàn.
(28) Có thể nói rằng [đối tượng] 4 niệm trú bao gồm tất cả các pháp.
(29) Tất cả tùy miên toàn là tâm sở, thích ứng với tâm, có đối cảnh sở duyên.
(30) Tất cả tùy miên đều gồm trong triền phược, không phải tất cả triền phược gồm trong tùy miên.
(31) Tánh của các chi duyên khởi quyết định là hữu vi.
(32) Cũng có chi duyên khởi chuyển hiện theo La hán.
(33) Có vị La hán tăng thêm phước nghiệp.
(34) Chỉ cõi Dục và cõi Sắc quyết định có trung hữu.
(35) Năm thức nhãn nhĩ tyՠthiệt thân có ô nhiễm mà không ly nhiễm, chỉ biết tự tánh và chỉ có sự không phân biệt.
(36) Tâm tâm sở mỗi thứ đều có thực thể.
(37) Tâm tâm sở quyết định có đối tượng sở duyên.
(38) Tự tánh không tương ứng với tự tánh, tâm không tương ứng với tâm.
(39) Có chánh kiến thế gian, có tín căn thế gian, có pháp vô ký.
(40) La hán cũng có cái pháp không phải tu học đang còn hay tu học đã hết.
(41) Các vị La hán thì được tịnh lự cả, nhưng không phải vị nào cũng có tịnh lự hiện tiền [thường xuyên].
(42) Có vị La hán còn chịu quả báo nghiệp cũ.
(43) Có những kẻ phàm phu chết trong thiện tâm.
(44) Ở trong đẳng dẫn thì chắc chắn không chết.
(45) Phật đà với Thanh văn Duyên giác không khác nhau về giải thoát.
(46) Nhưng thánh đạo của 3 thừa thì không đồng đẳng.
(47) Từ bi của Phật không vin lấy chúng sinh.
(48) Chấp thực hữu chúng sinh thì không phải giải thoát.
(49) Nên nói Bồ tát còn là chúng sinh, vì chưa trừ hết kiết sử.
(50) Chưa nhập chánh tánh ly sanh thì chưa vượt lên trên vị trí chúng sinh.
(51) Chúng sinh là danh từ được giả thiết bởi sự liên tục hiện hữu chấp thọ.
(52) Tất cả các hành toàn là bị diệt trong từng sát na.
(53) Quyết định không có một chút pháp nào từ đời trước chuyển đến sau, mà chỉ do bổ đặc dà la của chân lý phổ thông nên nói có di chuyển.
(54) Còn sống mà các hành đã bị diệt hoàn toàn, nên không có cái uẩn di chuyển.
(55) Có cái tịnh lự xuất thế, tầm cũng có thứ vô lậu.
(56) Cũng có cái thiện pháp làm nhân tố cho 3 cõi.
(57) Trong trạng thái đẳng dẫn thì không phát ra ngôn ngữ.
(58) Tám chi thánh đạo là chánh pháp luân, chứ không phải ngôn ngữ của Phật toàn là chuyển pháp luân.
(59) Không phải một âm thanh của Phật nói được tất cả các pháp.
(60) Phật cũng có ngôn ngữ không đúng nghĩa.
(61) Kinh của Phật thuyết không phải toàn là liễu nghĩa, bởi vì chính Phật tự nói có những kinh không liễu nghĩa.
Đại loại như vậy là học thuyết căn bản và đồng nhất [của Thuyết hữu bộ]. Còn học thuyết chi tiết và dị biệt của bộ này thì vô số (20) .

Lược Giải.-

Đây là đoạn một trong 7 đoạn nói về học thuyết của các bộ phái thuộc hệ Thượng tọa bộ. Các tiểu mục được nói trong đoạn này cho thấy Thuyết hữu bộ không công nhận 5 sự Đại thiên, nhưng hơn cả 5 sự ấy, cho La hán không phải, rất không phải toàn hảo — qua các tiểu mục 14, 32, 41, nhất là 15. Tư tưởng và thái độ của Thuyết hữu bộ đối với quả vị La hán thật quá đáng và khó hiểu. Thế là thế nào? Nhất là học thuyết của Thuyết hữu bộ được nói ở đây là trung thực, vì ngài Thế hữu là người của bộ phái ấy.

Nói Phần Phụ

Chính Văn.-

[Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn hai], học thuyết căn bản và đồng nhất của Tuyết sơn bộ là

(1) Các vị Bồ tát còn là dị sinh.
(2) Bồ tát vào thai mẹ thì không còn tham ái.
(3) Không có ngoại đạo được 5 thần thông.
(4) Cũng không có người sống theo phạn hạnh ở trong chư thiên.
(5) Có vị La hán còn bị kẻ khác dẫn dụ, còn sự không biết, còn điều hoài nghi, người khác giúp vào, thánh đạo nhờ tiếng (21) .
Ngoài ra, những học thuyết khác phần nhiều đồng nhất với Thuyết hữu bộ.
[Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn ba], học thuyết căn bản và đồng nhất của Độc tử bộ là
(1) Bổ đặc dà la không phải đồng nhất với uẩn, cũng không phải độc lập với uẩn.
(2) [Bổ đặc dà la ấy] do uẩn xứ giới mà giả thiết danh từ.
(3) Các hành có phần tạm thời tồn tại, có phần sát na sinh diệt.
(4) Các pháp nếu tách rời bổ đặc dà la thì không di chuyển từ đời trước đến đời sau; do bổ đặc dà la nên có thể nói có di chuyển.
(5) Cũng có ngoại đạo được 5 thần thông.
(6) Năm thức không phải ô nhiễm, cũng không phải ly nhiễm.
(7) Đoạn trừ những kiết sử thuộc loại tu sở đoạn của cõi Dục thì gọi là ly dục, chứ không phải loại kiến sở đoạn.
(8) Chính Nhẫn Danh Tướng và Thế đệ nhất gọi là nhập được chánh tánh ly sanh.
(9) Nhập được chánh ly sanh thì 12 tâm là hành hướng, tâm 13 là trú quả (22) .
Đại loại như vậy, học thuyết của Độc tử bộ có nhiều tiết mục khác nhau. Lại nhân giải thích bài chỉnh cú sau đây mà học thuyết bất đồng, nên từ Độc tử bộ lưu xuất 4 bộ nữa là Pháp thượng bộ, Hiền trụ bộ, Chánh lượng bộ và Mật lâm sơn bộ. Bài chỉnh cú được giải thích là như thế này.

Được giải thoát rồi
lại còn thoái lui,
thoái lui do tham
nhưng vẫn phục hồi,
đạt đến yên ổn
thì là an vui,
do an vui này
đi đến An vui (23) .
[Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn bốn], học thuyết căn bản và đồng nhất của Hóa địa bộ là

(1) Quá khứ và vị lai là không, hiện tại và vô vi là có.
(2) Đối với tứ đế, có thể một lúc hiện quán [tổng quát]; khi thấy khổ đế thì thấy được các đế khác: phải thấy [tổng quát] rồi mới thấy được như vậy.
(3) Tùy miên không phải tâm vương, không phải tâm sở, cũng không sở duyên.
(4) Tùy miên khác với triền phược.
(5) Đặc tính tùy miên là tâm bất tương ưng, đặc tính triền phược là tâm tương ưng.
(6) Dị sinh không loại trừ được [mà chỉ chế ngự được] sự tham dục và sự sân hận của cõi Dục.
(7) Không có ngoại đạo được 5 thần thông.
(8) Cũng không có người sống theo phạn hạnh ở trong chư thiên.
(9) Quyết định không có trung hữu.
(10) Không có La hán tăng thêm phước nghiệp.
(11) Năm thức có ô nhiễm và có ly nhiễm.
(12) Sáu thức toàn thích ứng với tầm tứ.
(13) Có vị ngang trên đỉnh đầu [3 cõi].
(14) Có chánh kiến thế gian mà không có tín căn thế gian.
(15) Không có tịnh lự xuất thế, cũng không có cái tầm vô lậu.
(16) Thiện pháp không phải nhân tố 3 cõi.
(17) Dự lưu có thể có thoái chuyển, La hán quyết định không thoái chuyển.
(18) Tám chi thánh đạo toàn là liên quan với 4 niệm trú.
(19) Vô vi có 9: trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, bất động, chân như nơi thiện pháp, chân như nơi ác pháp, chân như nơi vô ký, chân như nơi các chi thánh đạo, chân như nơi các chi duyên khởi.
(20) Vào thai là đầu, mạng chết là cuối, [trong thì gian này] sắc căn và đại chủng toàn có chuyển biến, tâm vương với tâm sở cũng có chuyển biến.
(21) Trong Tăng có Phật, nên hiến cúng Tăng thì được đại quả báo chứ không phải hiến cúng riêng Phật.
(22) Phật với Thanh văn và Duyên giác đồng đẳng đường đi duy nhất, đồng đẳng giải thoát duy nhất.
(23) Tất cả các hành toàn là bị diệt trong từng sát na.
(24) Quyết định không có một chút pháp nào từ đời trước chuyển đến đời sau (24) .
Đại loại như vậy là học thuyết căn bản và đồng nhất của Hóa địa bộ. Còn học thuyết chi tiết và dị biệt của bộ này là

(1) Thật có quá khứ và vị lai.
(2) Trung hữu cũng có.
(3) Toàn thể pháp xứ là cái được thấy biết, cũng là cái được nhận thức.
(4) Nghiệp đích thực là tư.
(5) Không có thân nghiệp và khẩu nghiệp.
(6) Tầm với tứ thích ứng với nhau.
(7) Địa cầu tồn tại trong thời kỳ lâu dài.
(8) Hiến cúng Tháp được phước báo nhỏ.
(9) Tùy miên thì đặc tính thường là hiện tại.
(10) Uẩn Xứ Giới cũng thường hiện tại (25) .
Học thuyết chi tiết của Hóa địa bộ còn do giải thích 1 bài chỉnh cú sau đây mà có dị biệt.

Năm pháp quyết định
có thể buộc ràng,
mọi nỗi đau khổ
từ đó phát sinh,
đó là vô minh,
tham của cõi Dục,
ái của cõi Sắc
và cõi Vô sắc,
năm thứ thấy sai,
cùng với các nghiệp (26) .
[Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn năm], học thuyết căn bản và đồng nhất của Pháp tạng bộ là

(1) Phật tuy ở trong Tăng, nhưng hiến cúng riêng Phật thì được đại phước báo chứ không phải Tăng.
(2) Hiến cúng Tháp thì được đại phước báo.
(3) Phật với Thanh văn Duyên giác giải thoát tuy đồng nhất mà thánh đạo lại dị biệt.
(4) Không có ngoại đạo được 5 thần thông.
(5) La hán thì thân toàn là vô lậu (27) .
Ngoài ra, những học thuyết khác đa số lại đồng nhất với Đại chúng bộ.

[Về hệ Thượng tọa bộ, đoạn sáu], học thuyết căn bản và đồng nhất của Aẫm quang bộ là

(1) Pháp đã đoạn trừ và đã biến tri thì không, chưa đoạn trừ và chưa biến tri thì có.
(2) Nghiệp quả đã thành thục thì không, nghiệp quả chưa thành thục là có.
(3) Có các hành lấy quá khứ làm nhân, mà không các hành lấy vị lai làm nhân.
(4) Tất cả các hành toàn là bị diệt trong từng sát na.
(5) Những gì của các vị đang còn tu học đều có quả báo (28) .
Ngoài ra, những học thuyết khác phần nhiều đồng nhất với Pháp tạng bộ.

[Về hệ Thượng toạ bộ, đoạn bảy], học thuyết căn bản và đồng nhất của Kinh lượng bộ là

(1) Nói các uẩn có thể từ đời trước chuyển đến đời sau — nên đặc biệt danh Thuyết chuyển bộ.
(2) Không phải tách rời thánh đạo mà có sự vĩnh diệt của các uẩn.
(3) Có cái uẩn bên căn, có cái uẩn một vị.
(4) Vị trí dị sinh cũng có thánh pháp.
(5) Có cái “thắng nghĩa bổ đặc dà la” (29) .
Ngoài ra, những học thuyết khác phần nhiều đồng nhất với Thuyết hữu bộ.

Lược Giải.-

Đây là 6 đoạn còn lại trong 7 đoạn nói về học thuyết của các bộ phái thuộc hệ Thượng tọa bộ. Theo nhận xét của tôi, đừng thấy trong các học thuyết ấy có mục nói Ngã mà vội vã cho là ngoại đạo, là phi chánh pháp, cũng đừng thấy có mục nói Ngã chuyển đến đời sau mà hấp tấp bảo là thường kiến. Ở đây thực sự đã nêu lên vấn đề Ngã. Ngã ấy là thế nào đối với thần ngã mà ngoại đạo cao cấp nói, lại là thế nào đối với đức Ngã trong 4 đức của đại niết bàn mà Đại thừa nói, thì phải cứu xét cho kyծ Mặt khác, điều đáng ngạc nhiên thực sự là không xuất từ các bộ phái thuộc hệ Đại chúng bộ của tôn giả Ba sư ba mà có những tư tưởng về Ngã, mà những tư tưởng về Ngã ấy lại xuất từ các bộ phái thuộc hệ Thượng tọa bộ của tôn giả Ca diếp ba. Xưa nay hay nói Đại chúng bộ tiến thủ, Thượng tọa bộ bảo thủ, chữ tiến thủ có nghĩa xa nguyên thỉ hơn chữ bảo thủ, nói như vậy thực quá sai lầm.

Chỉ nói có thể mà thôi, cũng đã nhận thấy ích lợi mà Luận này đem lại.

Lời Ghi Của Ngài Huyền Tráng [^]

Tam tạng pháp sư Huyền tráng phiên dịch Dị tông luận rồi, thuật lại cái ý phiên dịch của mình bằng cách nói bài chỉnh cú sau đây.

Cứu xét đầy đủ
các bản Phạn văn,
tôi phiên dịch lại
luận Dị tông luân,
văn thì thỏa đáng
nghĩa thì không lầm.
Ai người có trí
nên siêng tu học.
Hồi Quan [^]

Những điều nhìn lại Dị tông luận sau đây, đáng lẽ nên làm một tiểu luận. Nhưng tôi không làm như vậy là vì tôi muốn những điều này đang là suy luận, chưa phải định luận.

(Một)

(1) Thời đại bộ phái phân hóa, luận này ghi đầu bách kỷ 2 sau Phật nhập diệt: ngài Huyền tráng dịch hơn 100 năm, ngài Chân đế dịch 116 năm, và cả 2 ngài đều nói là năm A dục vương đăng quang. Nhưng tài liệu khác, như Thiện kiến tỳ bà sa nói năm 218 (Chính 24/679), Lương Khải Siêu nói năm 219 (Phật học nghiên cứu, bài 11 trang 2).

(2) Nhưng thời đại A dục vương có sự kiện đáng nói hơn, đó là cái mà Thiện kiến luật gọi là kiết tập 3 (Chính 24/678). Ngày rằm tháng 4 Phật nhập diệt, ngày 17 tháng 6, tức đầu mùa an cư năm đó, ngài Ca diếp tổ chức kiết tập 1, với 500 vị ái tận mà “không cho các tỷ kheo khác tham dự, vì sợ họ không phục tùng”. Sau đó 1 bách kỷ, có cái gọi là kiết tập 2. Sau đó nữa, năm 218, A dục vương đăng quang, cử hành kiết tập 3.

(3) Như vậy sự phân hóa bộ phái thực sự đã có vào lúc và chính vì phong cách triệu tập kiết tập 1 của ngài Ca diếp. Phong cách này đã làm cho kiết tập 1 có 2 đại hội : một do ngài Ca diếp chủ tọa, gọi là Thượng tọa bộ, một do ngài Ba sư ba chủ tọa, gọi là Đại chúng bộ. Không những như vậy, một số rất lớn về Phật thuyết đại thừa (là Đại sĩ tạng và Bản sinh tạng) thì bên bỏ, bên lấy. Nhưng cả 2 đại hội của kiết tập 1 đều chỉ tụng lại Phật thuyết, rồi sau đó là khẩu truyền mà học thuộc lòng. Như vậy từ đầu và sau kiết tập 1, những gì Phật thuyết không làm sao tránh khỏi sót và sai.

(4) Tuy vậy, khí thế phân hóa bộ phái chưa có nhiều lắm yếu tố bức xúc ở ngoài. Đến năm 152 sau Phật nhập diệt, A lịch sơn đại xâm nhập Ấn độ, mang theo vào đó ảnh hưởng văn hóa Hy lạp. Sự kiện này bức xúc Phật giáo không nhỏ. Cọng với sự kiện trước hay ngay lúc đầu thời này, phía Đại chúng bộ xuất hiện nhân vật vĩ đại là ngài Đại thiên. Ngài này làm 2 việc quan trọng, ấy là phá hủy tính cách độc quyền về cái gọi là 3 tạng mà kiết tập 1 phía Thượng tọa bộ tụng ra, bằng cách chính thức đưa Đại sĩ tạng và Bản sinh tạng vào 3 tạng; lại phá hủy tính cách độc tôn của quả vị La hán bằng cách đưa ra cái gọi là 5 sự Đại thiên. Như vậy sự phân hóa của các bộ phái đã lên cao độ. Tiếp theo, năm 218 sau Phật nhập diệt, A dục vương đăng quang, truyền bá Phật giáo rộng ra các địa phương vừa có văn hóa vừa có ngữ văn khác nhau. Tình trạng này vừa làm cho Phật giáo thích ứng được với thời đại, vừa đưa đến nhu cầu chép ra văn bản về 3 tạng mà mỗi bộ phái khẩu truyền. Chắc chắn 3 tạng Paly của Thượng tọa bộ chính là cái mà Thiện kiến luật gọi là kiết tập 3, và cùng lúc, như Tây tạng tương truyền, có đến 3 ngữ văn nữa chép 3 tạng của Đại chúng bộ, Chánh lượng bộ và Thuyết hữu bộ.

(5) Sự phân hóa mà chép ra văn bản về 3 tạng này tất nhiên làm cho 3 tạng ấy của mỗi bộ phái càng bị thiếu và bị thêm hơn lên. Rồi dĩ nhiên có cái tình trạng tiếp theo là, chưa nói những sự hủy diệt của những bạo lực ở ngoài, hãy nói có thể chính các bộ phái không dung 3 tạng của nhau. Do vậy, đến nay thấy rõ Đại tạng của Trung hoa và Tây Tạng đều đa dạng, còn Paly nhờ mang đến Tích Lan từ đầu nên còn nguyên hữu (nên xưng nguyên hữu thì được, xưng nguyên thỉ thì rất sai). Cái công cái tội của sự phân hóa là như vậy.

(6) Ngày nay có những người tự cho mình là nguyên thỉ và hay nói Đại thừa là chế biến. Nhưng sự chế biến rõ nhất, không húy kì, là chính sự chế biến của Phật, chế biến không ít từ lý pháp và hành pháp của các ngoại đạo. Ngoại trừ tứ đế có thể nói Phật giáo đặc hữu, gần như không có bao nhiêu chương mục không do chế biến hay điều chỉnh mà có. Đại thừa mà xét ra sẽ thấy nếu nói chế biến thì là chế biến từ Phật thuyết, có thể thêm nữa là chế biến từ học thuyết của các bộ phái. Xét một mặt khác thì, chỉ nói cái lượng của văn bản mà thôi, một đời Phật thuyết chắc chắn không thể chỉ có như Đại thừa hiện giờ, càng không thể chỉ có như Paly. Ấy vậy, kinh sách Đại thừa có thể nói đã bị mất đi nhiều hơn là nói mới trước tác. Từ thời Phật, đại thừa mà không có thì làm sao có tư tưởng của Đại thừa trong các bộ phái?

(Hai)

(7) Thuật ký luận này nói ngài Thế hữu là người của Thuyết hữu bộ, thuộc bách kỷ 4 sau Phật nhập diệt. Lương Khải Siêu cũng nói phải là người trước kỷ nguyên dương lịch. Như vậy tại sao ngài không tự xưng là tôn giả mà tự ghi là bồ tát, mà là đại bồ tát? Không thể nào ngờ vực tư cách trung thực của ngài. Vậy mà ngài tự xưng đại bồ tát thì không thể nói ngài không công nhận Đại thừa, càng không thể nói thời Phật cho đến thời ngài chưa có Đại thừa. Nên trong Hoa tạng, tác phẩm Bà tu mật tập (Chính 28/721-808) thì đề rõ là Tôn Bà tu mật bồ tát sở tập luận, và bài tựa nói luận này là bàng thông Đại thừa.

(8) Thế nhưng mở đầu Dị tông luận, ngài Thế hữu khuyên căn cứ tứ đế mà thẩm định học thuyết của các bộ phái, thì lời khuyên này chỉ là do tính cách Phật giáo đặc hữu quá dễ nhận thức của tứ đế.

(9) Khác với thời đại sau ngài như Đại tỳ bà sa, khác cả với thời đại trước ngài như Thượng tọa bộ và chính Thuyết hữu bộ của ngài, ngài Thế hữu không cho thấy ngài bất kính hay bất tín ngài Đại thiên. Ngay đối với 5 sự của ngài Đại thiên, cũng không thấy ngài có ác cảm gì. Với ngài Đại thiên thứ hai, dầu cho biết vốn là đạo sĩ ngoại đạo, ngài Thế hữu vẫn tán dương là đa văn tinh tiến.

(9b) Về 5 sự Đại thiên, thực chất không phủ nhận sự giải thoát của quả vị La hán, chỉ nói quả vị ấy bất toàn ẫ tức nói chỉ quả vị Phật đà mới toàn hảo. Nhưng 3 sự đầu, “kẻ khác dẫn dụ”, “còn sự không biết”, “còn điều hoài nghi”, cũng vẫn không chỉ trích La hán gì lắm, mà cốt nói phải như Phật đà trải qua 3 vô số kiếp tu Bồ tát hạnh mới không còn những gì thuộc về tập quán và tập quán đã thành bản năng, những gì dầu vô hại cũng vẫn là nhược điểm. Đến như sự “người khác giúp vào” thì đó là đề cao yếu tố Thiện tri thức, và hơi chỉ trích La hán không có tự nhiên trí và vô sư trí như Phật đà; còn sự “thánh đạo nhờ tiếng” thì rõ ràng đề cao cái mà Đại thừa gọi là đốn ngộ, tức sự tỉnh ngộ đột biến, do nhiều yếu tố, trong đó có yếu tố tu tập từ đời trước. Như vậy vị La hán nào có 2 sự này thì chính là vị lợi căn, được khen, không phải chỉ trích. Thời Phật, các vị này khá nhiều, trong đó có tiếng là chính trường hợp ngài Xá lợi phất, và cậu ngài là ngài Câu hy la. Thiền tông sau này hay tự cho là thuộc loại này.

(Ba)

(10) Có một điều quan trọng là, qua luận này, các bộ phái phân hóa là về quan điểm học thuyết. Nhưng tôi ngờ rằng đó chỉ là nói một mặt. Rất có thể các bộ phái hình thành không những vì quan điểm học thuyết mà còn vì sinh hoạt giới luật. Trong sự giải thích danh hiệu các bộ phái của ngài Khuy cơ thì thấy không hơn vài bộ đặt tên theo “luật chủ”, nhưng sự ghi chú của dịch giả Văn thù vấn kinh (Chính 14/501) thì hầu hết là “luật chủ”. Lại nữa, Hoa tạng (như bản Đại chính tân tu) thì Luật có đến 5 bộ: Ngũ phần (số 1421) Tăng kỳ (số 1425) Tứ phần (số 1428) Thập tụng (số 1435) và Hữu bộ (số 1442), chưa kể Thiện kiến (số 1462). Mỗi bộ Luật là của 1 bộ phái, và xét tổng quát thì gần như không khác gì nhau cả, chứng tỏ trong cái không khác này mà vẫn có bộ luật riêng, thì sinh hoạt giới luật của các bộ phái không phải không phân hóa, và sự phân hóa ấy có thể không phải không thành vấn đề.

(11) Nhìn mọi quan điểm của các bộ phái mà luận này cho thấy, thì thấy đáng tiếc là Phật không còn. Phật còn thì, với sự phán định của Ngài, ta biết quan điểm nào được Ngài chuẩn nhận. Thế nhưng không phải vì vậy mà cho mọi quan điểm ấy chỉ là để tranh biện.

(12) Trước khi nhìn lại vài quan điểm chi tiết, ta nên nhìn lại quan điểm chính yếu của các bộ phái, thì thấy ít nhất cũng có 3 quan điểm sau đây.

(13) Quan điểm thứ nhất là mục đích luận, tức nhìn lại quả vị La hán. Dầu chính 5 sự Đại thiên cũng không nói quả vị La hán là chưa giải thoát, nhưng quả vị ấy không những Đại chúng bộ mà các bộ phái thuộc hệ Thượng tọa bộ cũng công nhận là bất toàn. Không cho bất toàn thì chỉ có Thuyết hữu bộ. Nhưng không cho một cách công khai theo 5 sự mà lại vẫn cho là bất toàn, rất bất toàn, khi nói không phải các vị La hán đều được vô sinh trí (mục 15), La hán có cái lý thoái chuyển (mục 14) và không phải vị nào cũng có chánh định hiện tiền thường xuyên (mục 41). Cho như vậy quả thật quá đáng đến khó hiểu. Ấy vậy mà Thuyết hữu bộ vẫn tự hào, và ngày nay vẫn có kẻ phụ họa, rằng mình là nguyên thỉ và bảo thủ nhất.

Nhìn lại quả vị La hán bất toàn là nhìn lại quả vị Phật đà mới toàn hảo. Cái nhìn này của Đại chúng bộ thật là đại thừa, qua các mục 1-15. Đặc biệt mục 6 và mục 8 thì rõ ràng nói về báo thân của Phật, và mục 15 thì nói thật hay về sự Phật không còn phát sinh lại nữa phiền não và quả báo phiền não. Chỉ thiếu sự nhìn thấy Phật độ không phải chỉ là một thế giới hệ Sa bà, thiếu sự nhìn thấy Phật thân không phải chỉ là một đức Thích ca, và có lẽ thiếu cả sự nhìn thấy chúng sinh ai cũng có thể thành Phật đà ẫ tôi nói có lẽ thôi, vì mục 42 nói tâm tánh là bản tịnh. Chỉ thiếu có thế. Còn đoạn đức (giải thoát triệt để) trí đức (giác ngộ toàn hảo) và ân đức (giáo hóa chúng sinh) của Phật thì nhìn thấy cả. Như vậy thì quyết định Phật đà không phải cũng chỉ là 1 vị La hán. Quan điểm này Thuyết hữu bộ không công khai thừa nhận, nhưng vẫn thừa nhận gián tiếp khi nói Phật đà đồng nhất với La hán về đoạn đức (mục 45) mà không đồng nhất về trí đức (mục 46). Đối với ân đức của Phật, Thuyết hữu bộ cũng có thái độ ấy khi nói từ bi của Phật là gì (mục 47).

Hễ nói La hán là bất toàn, Phật đà mới toàn hảo, thì luôn theo, Niết bàn cũng được nhìn lại rồi đó. Niết bàn gần như hư vô của La hán không còn được hoàn toàn tán thưởng khi nói đến trí đức và ân đức của Phật. Do vậy, dầu các bộ phái cũng đã phải thừa nhận La hán chưa phải là cái đích toàn hảo và cuối cùng của sự tu hành nhắm đến.

(14) Quan điểm chính yếu tiếp theo là bản thể luận, tức nói về Chân như. Luận này ít nhất cũng kê ra pháp số của 3 bộ nói về vô vi: Đại chúng bộ nói có 9 (mục 41) Thuyết hữu bộ nói có 3 (mục 5) và Hóa địa bộ nói có 9 (mục 19). Nói vô vi là nói Chân như, tức nói Niết bàn. Niết bàn ấy, ở chúng sinh và ở nhiễm pháp là tánh tịnh niết bàn. Thuyết hữu bộ có vẻ bác bỏ quan điểm này (mục 31) nhưng thực ra vẫn thừa nhận quan điểm này (qua hư không vô vi). Trước đó Đại chúng bộ, nhất là sau đó Hóa địa bộ thuộc hệ Thượng tọa bộ, nói 9 vô vi, thì đã tiếp cận đại thừa; và vô vi là Chân như (Niết bàn), mà Chân như là Chân như vô ngã hay Vô ngã như lai tạng (Đại thừa nói rõ như vậy trong Khởi tín và Lăng dà). Các vị tự xưng tiểu thừa nguyên thỉ đừng quên rằng tách rời Chân như thì Phật giáo là duy vật, thì Niết bàn đích thực chỉ là chữ hư vô hay chữ chết viết hoa, thì Phật và sự thuyết giáo của Phật chỉ là nhà hý luận, hý lộng chúng sinh mà thôi. Cũng đừng nghĩ một cách ấu trĩ rằng Chân như khác gì Phạn thể, biến chế Phạn thể mà ra. Chân như không phải là khái niệm trừu tượng mà là bản thể siêu việt, coi phụ lục 1 và phụ lục 2 sau đây cũng tạm rõ.

(15) Quan điểm chính yếu thứ ba là vô ngã luận. Ngã luận như Phạn thiên, Phạn thể, bản ngã, tự ngã, tất cả cách nói ấy của ngoại đạo thì không cần nói đến. Ngã luận ở đây là bổ đặc dà la (pudgala, tựa như thuyết linh hồn của phương Tây). Ấy vậy mà không phải từ hệ Đại chúng bộ, chính từ hệ Thượng tọa bộ mà thật ra là Thuyết hữu bộ, lại có đến 2 bộ nói về bổ đặc dà la một cách rất đáng quan tâm. Đó là Độc tử bộ (các mục 1 và 4) và Kinh lượng bộ (các mục 1, 3, nhất là 5). Câu xá luận để hẳn ra 1 phẩm bài bác quan điểm của Độc tử bộ. Xét ra Độc tử bộ và Kinh lượng bộ không phải là ngoại đạo lộn sòng vào Phật giáo. Nhưng, lưu chuyển (dị dịch chữ luân hồi) là gì, chỉ là “các pháp hủy diệt trong từng sát na, nhưng hủy diệt mà liên tục nên nói có lưu chuyển” (Câu xá, Chính 29/156), đạo lý này không phải thuyết phục được mọi sự thắc mắc. Tuy nhiên, cái “bổ đặc dà la phi tức uẩn ly uẩn” của Độc tử bộ hay cái “bổ đặc dà la thắng nghĩa” của Kinh lượng bộ cũng chưa thể nào, không thể nào là Chân như duyên khởi và a lại da duyên khởi của Đại thừa. Dầu vậy, nói vô ngã không khéo thì là duy vật, mà nói bổ đặc dà la không khéo thì là ngoại đạo. Hãy đọc Đại niết bàn, đoạn Chính 12/378 mà tóm tắt như sau. Như thầy thuốc mà không biết rành rẽ về bịnh và sữa, bảo sữa là thuốc chữa mọi bịnh trong mọi lúc nên làm cho bịnh chết vì sữa. Nếu biết rành rẽ về bịnh và sữa thì biết có bịnh gì lúc nào và sữa gì mới chữa lành. Ngoại đạo nói Ngã là chỉ như sâu ăn lá cây ngẫu nhiên thành chữ mà thôi. Phật vì thuần hóa chúng sinh nên nói vô ngã, lại nói thật ngã.

(16) Đã nói 3 quan điểm chính yếu, nay nói vài quan điểm chi tiết nhưng rất đáng chú ý.

(17) Quan điểm chi tiết 1 là nói về chúng sinh. Tâm tánh bản tịnh, 5 thức là nhiễm mà cũng là tịnh (hay phi nhiễm tịnh), phàm phu có thể đoạn tuyệt tham sân, thân cõi Dục có thể tu mọi hành chứng mọi quả, vị trí dị sinh cũng có thánh pháp, những tiết mục này của các bộ phái rõ ràng chứng tỏ “chúng sinh ai cũng có Phật tánh, ai cũng có thể thành Phật đà”, tư tưởng đại thừa này nguyên thỉ đã có, đã được thừa nhận từ lâu và không ít.

(18) Quan điểm chi tiết 2 là nói về Bồ tát, thì rõ ràng Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ khác hẳn với nhau. Bồ tát ở đây chính yếu là tối hậu thân của Phật. Vậy mà Thuyết hữu bộ nói Bồ tát còn là dị sinh (mục 49). Trái lại, Đại chúng bộ đã nói trước đó rằng Bồ tát không còn có cái gọi là “cách ấm mê” (mục 16). Đi xa hơn nữa, Đại chúng bộ đã nói rất đại thừa về Bồ tát: Bồ tát muốn lợi ích chúng sinh mà nguyện sinh chỗ dữ thì tùy ý sinh đến (mục 20).

(Bốn)

Tôi không thừa nhận Đại thừa không do Phật thuyết, nghĩa là không phải cũng là nguyên thỉ. Song tôi cũng không thừa nhận Đại thừa không có ảnh hưởng của các bộ phái, nên dưới đây tôi muốn nhìn qua ảnh hưởng ấy.

(20) Học thuyết của các bộ phái có những tiết mục làm ta hoan hỷ đến bất ngờ, nhưng cũng có lắm tiết mục làm ta bực mình, nên thấy ngài Long thọ rất chí lý khi dùng Không quán mà quét “bao cố chấp khác nhau”, “bao quan điểm quay cuồng” ấy.

(21) Đối với Thuyết hữu bộ, tôi thiếu hoan hỷ vì lời giải thích sau đây của Thuật ký : Thượng tọa bộ vốn truyền bá về Kinh. Thuyết hữu bộ nổi lên, lại truyền bá nhiều hơn về Luận. Vì thông đạt nghĩa lý nên Thuyết hữu bộ làm cho tăng chúng Thượng tọa bộ khuất phục. Thuyết hữu bộ do vậy mà rất mạnh, Thượng tọa bộ do vậy mà suy yếu. Thuyết hữu bộ chiếm cứ chỗ cũ, Thượng tọa bộ dời vào Tuyết sơn… Lại nữa, …Thượng tọa bộ hiền thánh ít dần, học thuyết suy yếu, không ai truyền bá; Thuyết hữu bộ hiền thánh càng nhiều, học thuyết cường thịnh, ai cũng học tập. Thượng tọa bộ suy yếu như gió tuyết… (Vạn 83/220A). Quả thật Thuyết hữu bộ hiền thánh cường thịnh, tức như ngài Thế hữu tác giả luận này là một. Và trong 20 bộ phái, ngày nay trong Hoa tạng chỉ có tác phẩm học thuyết Thuyết hữu bộ là hoàn chỉnh hơn cả, dẫu tác phẩm ấy đã không có ảnh hưởng gì trong Phật giáo văn hệ Trung hoa. Thế nhưng trước đó, tại Ấn độ, đối với Pháp tướng duy thức học của anh em các ngài Vô trước và Thế thân thì bóng dáng Thuyết hữu bộ rõ rệt, đến nỗi tôi có vài nghĩ ngợi sau đây. Nghĩ ngợi thứ nhất, từ Thuyết hữu bộ sắp đi, nhất là đối với chính Thuyết hữu bộ, Thuật ký mà vạn 83/228A chép, nếu thật của ngài Khuy cơ thì tại sao đã không giải thích như trước đó? Lại giải thích một cách không thiện cảm mục 5 của Tuyết sơn bộ vốn do Thượng tọa bộ chuyển danh, rằng Thuyết hữu bộ giữ được bản tông nên không có 5 sự Đại thiên, Tuyết sơn bộ đánh mất bản tông nên nói La hán có 5 sự ấy (Vạn 83/230A). Nghĩ ngợi tiếp theo, Kinh lượng bộ nói có cái “uẩn bên căn” và có cái “uẩn một vị” (mục 3), nói như vậy có hay không có ảnh hưởng đối với chính cái bản thức của Pháp tướng duy thức học?

Phụ Lục 1 [^]
Trích Thành Duy Thức Luận
(Chính 31/6)
Chân như do không và vô ngã hiển lộ thì không phải có và không, siêu việt tư duy và ngôn ngữ, đối với các pháp không phải đồng nhất hay dị biệt. Là chân lý của các pháp, nên gọi là pháp tánh; thoát ly chướng ngại, nên gọi là hư không; do sức quyết trạch hủy diệt tạp nhiễm mà cứu cánh chứng hội, nên gọi là trạch diệt; không do sức quyết trạch mà là bản tánh thanh tịnh, hoặc do thiếu duyên tố mà hiển lộ, nên gọi là phi trạch diệt; cảm giác khổ vui đều diệt, nên gọi là bất động; tư tưởng và cảm giác không còn hiện hành, nên gọi là tưởng thọ diệt. – Tất cả 5 pháp này đều do Chân như mà giả thiết. Chân như cũng là cái tên giả thiết: ngăn sự chấp không nên nói là có, cản sự chấp có nên nói là không, không phải huyễn ảo nên nói là thật tánh, không phải hư vọng nên nói là chân như ẫ Không như các tông phái khác nói ngoài các pháp sắc và tâm có cái thật có và thường còn gọi là chân như.

Phụ Lục 2 [^]
Trích Giải Thâm Mật Kinh
(Bản Dịch Của Tôi)
Tánh như hữu là chân như nơi các pháp nhiễm tịnh, chân như ấy gọi là tánh như hữu. Chân như ấy có 7: 1 là chân như nơi sự lưu chuyển, tức cái tánh không mở đầu không chấm hết của các hành; 2 là chân như nơi các tướng, tức cái tánh nhân vô ngã và pháp vô ngã của các pháp; 3 là chân như nơi sự liễu diệt, tức cái tánh duy thức của các hành; 4 là chân như nơi sự an lập, tức thánh đế về khổ mà Như lai nói; 5 là chân như nơi sự tà hành, tức thánh đế về tập mà Như lai nói; 6 là chân như nơi sự thanh tịnh, tức thánh đế về diệt mà Như lai nói; 7 là chân như nơi sự chánh hành, tức thánh đế về đạo mà Như lai nói. Nên biết trong đây do chân như nơi sự lưu chuyển, nơi sự an lập và nơi sự tà hành nên tất cả chúng sinh rất là bình đẳng; do chân như nơi các tướng và nơi sự liễu biệt nên tất cả các pháp rất là bình đẳng; do chân như nơi sự thanh tịnh nên Thanh văn bồ đề, Độc giác bồ đề và Vô thượng bồ đề rất là bình đẳng; do chân như nơi sự chánh hành nên cái tuệ của chỉ quán siêu việt vin vào pháp tổng quát, sau khi nghe giáo pháp, rất là bình đẳng.

Bảy chân như này, Thành duy thức luận nói vắn tắt như sau, càng rõ: 1 là Chân như nơi sự lưu chuyển, tức thực tánh của các pháp hữu vi lưu chuyển; 2 là Chân như nơi sự thực tướng, tức thực tánh của 2 vô ngã hiển lộ; 3 là Chân như nơi sự duy thức, tức thực tánh của các pháp nhiễm tịnh duy thức; 4 là Chân như nơi sự an lập, tức thực tánh của khổ; 5 là Chân như nơi sự tà hành, tức thực tánh của tập; 6 là Chân như nơi sự thanh tịnh, tức thực tánh của diệt; 7 là Chân như nơi sự chánh hành, tức thực tánh của đạo. Tất cả 7 thực tánh này toàn là viên thành thực tánh (Chân như) (Chính 16/46).

15.12.2532

——————————————————————————–

Ghi Chú [^]

Ghi Chú (1)
Thiện kiến luật tỳ bà sa (Sananta asadi anama vinayatthakatha) là số 1462 của Đại tạng kinh bản Đại chính. Bộ sách này là giải thích luật Paly. Tài liêu về sử Pg, nhất là Pg liên hệ Paly và Tích lan, khá nhiều và đáng quan tâm.

Ghi Chú (2)
Tức rằm tháng 4 âm lịch.

Ghi Chú (3)
Pava.

Ghi Chú (4)
Subhadda – mahallaka.

Ghi Chú (5)
Sutta, geyya.

Ghi Chú (6)
Sadhukilama.

Ghi Chú (7)
Dhatupuja.

Ghi Chú (8)
Anurudhatthera.

Ghi Chú (9)
Pattacivara.

Ghi Chú (10)
Vebharapabbatapassa Sattapanniguhad-vara.

Ghi Chú (11)
Kayagataya satiya vitinametva.

Ghi Chú (12)
Camkama.

Ghi Chú (13)
Nguyên văn tự ghi chú như vậy.

Ghi Chú (14)
Dhammasabha.

Ghi Chú (15)
Số 1852 của Đại tạng kinh bản Đại chính. Tác giả là đại sư Cát tạng (Gia tường đại sư), vị sơ tổ của Tam luận tông, uyên bác và đáng tin.

Ghi Chú (16)
So âm lịch là rằm tháng 4 và rằm tháng 6.

Ghi Chú (16B)
Là 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên. Ba sư ba là Vaspa hay Baspa, tức là ngài Thập lực ca diếp (Dasabala Kasyapa) (Phật học đại từ điển, trang 511, 1882; Phật bản hạnh, Chính 3/812d).

Ghi Chú (17)
Bài chỉnh cú này được gọi là 5 sự Đại thiên.

Ghi Chú (18)
Số 1507 của Đại tạng kinh bản Đại chính, giải thích Tăng nhất a hàm.

Ghi Chú (19)
Sự kiết tập của ngài Ca diếp đã bị sự chỉ trích trực tiếp của trưởng lão Phú lan na (vị tỷ kheo thứ 7 của Phật, chứ không phải là ngài Phú lâu na) (Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 48). Nhưng tôi chắc sự chỉ trích ấy không ít như xuất xứ này phát hiện.

Ghi Chú (20)
Là số 1425 của Đại tạng kinh bản Đại chính, do ngài Pháp hiển dịch, quãng đầu thế kỷ 4.

Ghi Chú (21)
Có 9 vị đi 9 nơi, sau khi kiết tập pháp tạng lần thứ 3. (Thiện kiến luật, Chính 24/684); Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 64 – 65).

Ghi Chú (22)
Nhưng có đến 3 cái được gọi là kiết tập 3. Paly là cái thứ 2. Cái thứ 1 là do ngài Độc tử chủ trì, Nan đà vương làm hộ chủ. (Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 53).

Ghi Chú (23)
Khác với nhiều chỗ nói là 500, luận Trí độ nói 1000 (coi tài liệu 2). Ở đây cũng nói 1000.

Ghi Chú (24)
Sonaka = Yasatthera.

Ghi Chú (25)
Sử gọi là Thượng tọa phân biệt thuyết bộ (Nguyên thỉ Pg thánh điển chi tập thành, trang 48).

Ghi Chú (26)
Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 66.

Ghi Chú (27)
Thí dụ Thế giới Pg thông sử, tập thượng, trang 100, đã ghi. Đại chúng bộ không phải không có luận. Khi ngài Pháp hiển lưu học Ấn độ, thì trong 1 ngôi chùa đại thừa ở Ba liên phất (Pataliputra) đã học A tì đàm của Ma ha tăng kỳ. Ngài Huyền tráng lưu học Ấn độ, cũng đã ở nước Đà na kiết trách ca (Dhanakataka) học đến mấy tháng về Căn bản a tì đạt ma của Đại chúng bộ, Phạn bản mà ngài đem về cũng có luận của bộ ấy, nhưng đã không dịch ra.

Ghi Chú (28)
Khi sách này lên khuôn, tôi ngẫu nhiên thấy 1 tài liệu (Phật học đại từ điển, Đinh Phúc Bảo, trang 2300) nói Phật dùng ngữ văn địa phương bấy giờ của nước Ma Kiệt đà làm Phật ngữ. Kinh văn loại Phật ngữ này nay không tìm không tìm được. Do lời ghi này, tôi ngờ Đại hội 1 hay Đại hội 2 của kiết tập 1 ( cùng cử hành ở Ma Kiệt đà, Magadha) có thể đã chép ra văn bản liền, và văn bản ấy tôi ngờ chính là cái gọi là 3 tạng magadha. Nếu suy luận này mà đúng thì nói kiết tập 1 là tụng lại, sau đó chỉ khẩu truyền, đều không hoàn toàn đúng. Lại nữa, nếu suy luận này mà đúng thì cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ phải là những gì 2 đại hội của kiết tập 1 đã tụng lại (và có thể đã chép ra văn bản), chừ không phải các bộ A hàm và Luật của tạng Paly và Hán tạng mà được gọi là Phật giáo nguyên thỉ.

Ghi Chú (1)
Coi ghi chú 5 .

Ghi Chú (2)
Nói như vậy là chỉ nói cái lỗi của sự phân hóa.

Ghi Chú (3)
Ấy là cắt nghĩa mệnh đề luận này. Mệnh đề ấy là Dị bộ tông luân luận: luận văn (luận) lược thuật những học thuyết mà thực chất là tương quan bất định như bánh xe xoay chuyển (tông luân) của các bộ phái khác nhau (dị bộ).

Ghi Chú (4)
Nhận định này cho thấy bồ tát Thế hữu vẫn muốn nói một cách rất giới hạn về cơ sở của toàn bộ Phật giáo.

Ghi Chú (5)
Ấy là nói niên đại đăng quang của A dục. Nhưng ngày nay nói A dục đăng quang hơn 200 năm sau Phật nhập diệt, tức năm 277 trước dương lịch. Thiện kiến luật nói A dục vương tự lập làm vua, từ đó trở lui Phật niết bàn đã 218 năm (Chính 24/679d, với các chú thích 31 và 32). Nhưng tuồng như, theo Thiện kiến luật (Chính 24/678), có 2 A dục vương. Người trước là thời kỳ 118 năm sau Phật nhập diệt, và đó có thể là người mà luận Dị tông này nói. Luận này nói có 2 ngài Đại thiên, ngài trước là người thời A dục vương thứ nhất. Như vậy A dục vương đăng quang 218 sau Phật nhập diệt là người thứ hai. Xin ghi để cứu xét.

Ghi Chú (6)
Thực sự chỉ cho toàn xứ Ấn độ và các vùng lân cận.

Ghi Chú (7)
Phân hóa 2 bộ căn bản là do ngài Ca diếp, nhưng gây ra tranh biện và phân hóa học thuyết chính là vì sự hạ giá quả vị La hán của 5 sự Đại thiên.

Ghi Chú (8)
Rồng voi là các vị có thế và ỷ thế, biên dã là các vị chưa thuần, đa văn là các vị học rộng, đại đức là các vị cao cả. Thành phần đại tăng như vậy mà mâu thuẫn nhau thì làm sao không thành bè phái và bè phái có bề thế.

Ghi Chú (9)
Nói vắn tắt và không bị ảnh hưởngg của sự xuyên tạc, thì bài chỉnh cú này có nghĩa nhận định Phật giáo chính xác là phải thấy đạo quả La hán còn có 5 nhược điểm sau đây, nhưng toàn là nói có vị chứ không phải nói tất cả. Một, vẫn còn xuất tinh vì tinh thừa một cách bình thường, không phải là xuất tinh vì ý tưởng dâm dục. Hai, vẫn còn sự không biết vô hại, không phải là sự không biết có hại. Ba, vẫn còn sự nghi hoặc vô hại, không phải là sự nghi hoặc có hại. Bốn, vẫn có vị nhờ người khác giúp cho mà biết vào đạo, lại nhờ người khác nói cho, chuẩn nhận cho, mới biết đã chứng vào đạo quả. Năm, có vị ngộ đạo nhờ âm thanh thuyết pháp, trong đó có sự thuyết khổ (và sự than khổ). Bài chỉnh cú này, như vậy, chứng tỏ La hán chưa phải Phật quả, Phật quả mới toàn hảo. Những kẻ chống đối bài chỉnh cú này đã chữa 2 câu chót như sau : Đại thiên nói thế, là phi Phật giáo. Nhưng xét qua mà thôi cũng đã thấy 5 sự ấy quan trọng, vì rõ ràng sự 5 đã nói đến một hình thức đốn ngộ.

Ghi Chú (9B)
Ngài Đại thiên thứ 2 này, như vậy là người thời đại hơn 200 năm sau Phật nhập diệt, trùng với thời đại A dục vương thứ thứ 2 là 218 năm.

Ghi Chú (10)
Đại chúng bộ có 4 hay 5 lần phân hóa: 4 lần phân hóa là phân 3, phân 1, phân 1 và phân 3, thành 8 bộ ngọn; 5 lần phân hóa là cọng với lần đầu phân hóa với Thượng tọa bộ mà thành 1 bộ gốc. Kể riêng ra gốc và ngọn như vậy mới hợp lại thành 9 bộ. 1, Đại chúng bộ là bộ phái gồm có tất cả thành phần già trẻ thánh phàm. 2, Nhất thuyết bộ là bộ phái nói các pháp thế gian và xuất thế đồng nhất (nhất) là giả danh (thuyết). 3, Thuyết xuất thế bộ là bộ phái nói các pháp xuất thế toàn là thật có. 4, Kê dận bộ là bộ phái gọi theo tên bộ chủ. 5, Đa văn bộ là bộ phái gọi theo sở trường đa văn của bộ chủ. 6, Thuyết giả bộ là bộ phái do đệ tử của tôn giả Đại ca đa diễn na làm bộ chủ, nói các pháp thế gian và xuất thế loại nào cũng có môểt phần là giả. 7, Chế đa sơn bộ, 8, Tây sơn trú bộ, 9, Bắc sơn trú bộ, là 3 bộ phái gọi theo chỗ ở của bộ chủ.
Ghi Chú (10B)
Là gọi tắt tên Thuyết nhất thế hữu bộ.

Ghi Chú (11)
Thượng tọa bộ có 7 hay 8 lần phân hóa: 7 lần phân hóa là phân 2, phân 1, phân 4, phân 1, phân 1, phân 1, phân 1, thành 11 bộ ngọn; 9 lần phân hóa là cọng với lần đầu phân hóa với Đại chúng bộ, thành bộ gốc là Thượng tọa bộ mà nay đã chuyển danh Tuyết sơn bộ nên không kể nữa. Kể rành rẽ gốc ngọn như vậy thì hệ Thượng tọa bộ thành 11 bộ. 1, Thuyết hữu bộ là bộ phái nói các pháp toàn là thực hữu, lại hay nói nguyên nhân nên cũng gọi là Thuyết nhân bộ, chiếm cứ chỗ của bộ gốc là Thượng tọa bộ. 2, Tuyết sơn bộ là chính Thượng tọa bộ dời đến Tuyết sơn và đổi tên theo chỗ ở mới; nhưng cắt nghĩa như vậy có thể không đúng bằng một cách cắt nghĩa khác, rằng bộ này bấy giờ suy tàn như gió tuyết mùa đông, nên gọi là Tuyết sơn bộ. 3, Độc tử bộ là bộ phái gọi theo họ luật chủ. 4, Pháp thượng bọẤ là bộ phái gọi theo tên luật chủ, và tên ấy có nghĩa là phẩm chất vượt trên mọi người. 5, Hiền trụ bộ là bộ phái gọi theo tên bộ chủ, và tên ấy có nghĩa là con cháu của ngài Hiền la hán. 6, Chánh lượng bộ là bộ phái lập nghĩa theo sự lượng định chính xác. 7, Mật lâm sơn bộ là bộ phái gọi theo tên chỗ ở của bộ chủ. 8, Hóa địa bộ là bộ phái gọi theo tên bộ chủ, mà bộ chủ vốn là một quốc vương giáo hóa (hóa) vương quốc của mình (địa) nên có tên như vậy. 9, Pháp tạng bộ là bộ phái gọi theo tên bộ chủ, và bộ chủ nói 5 kho tàng chánh pháp, đó là Kinh, Luật, Luận, Minh chú, Bồ tát. 10, Aẫm quang bộ là bộ phái gọi theo tên bộ chủ, và vị bộ chủ này lúc nhỏ đã có hiền đức nên tên là Thiện tuế, do đó Aẫm quang bộ cũng gọi là Thiện tuế bộ. 11, Kinh lượng bộ là bộ phái chỉ lấy Kinh làm chuẩn, nên thờ ngài A nan làm thầy, và nói chỉ có chủng tử liên tục chuyển đến đời sau nên cũng gọi Thuyết chuyển bộ.

Ghi Chú (12)
Học thuyết căn bản và đồng nhất, học thuyết chi tiết và dị biệt, chính văn là bản tông mạt tông, đồng nghĩa dị nghĩa.

Ghi Chú (13)
Đoạn này, cũng như tất cả các đoạn sau, đánh số là do tôi làm cho dễ hiểu. Tôi lại tạm chia đoạn này làm 4 đoạn nhỏ, cũng để dễ hiểu mà thôi: 1. quan điểm về Phật, có 15 mục (1-15); 2. quan điểm về Bồ tát, có 5 mục (16-20); 3. quan điểm về tu chứng (hay về Tăng), có 19 mục (21-39); 4. quan điểm về giáo lý, có 9 mục (40-48). Trước khi ghi chú, cần nhắc một điều là các mục ở đây, và ở các đoạn sau đây, đừng quá hiểu theo văn nghĩa thông thường. Sau đây là ghi chú các mục theo Thuật ký, chỉ ghi chú mà không cần lục chính văn. Mục 1, thân Phật thì hơn tất cả chúng sinh và hiền thánh. Mục 2, 18 giới nơi Phật toàn là vô lậu, 3 nghiệp cũng vậy. Mục 3, nói nôm na, Phật nói gì cũng là nói Pháp, không phải chỉ nói 8 thánh đạo mới là chuyển pháp luân. Mục 4, là như Duy ma nói, nghe Phật nói thì mỗi người hiểu một cách và tự diệt trừ phiền não được cả. Mục 5, vì Phật không nói vô ích, mà là nói đúng chỗ, đúng lúc, đúng người và đúng pháp. Mục 6, ấy là như Hoa nghiêm nói báo thân của Phật. Mục 7, là nói thần thông của Phật. Mục 8, là như Pháp hoa nói thọ lượng của Phật . Mục 9, là nói Phật từ bi vô hạn, hóa thân vô cùng, không nhập niết bàn. Mục 10, vì Phật luôn luôn ở trong trạng thái chánh định. Mục 11, dễ hiểu. Mục 12, là như Duy thức học nói không đợi suy nghĩ mà danh (danh từ) cú (danh ghép lại) và văn (cú ghép lại) tự thành. Mục 13, là như Duy thức học nói tâm vương của Phật biết cả tự tánh và sai biệt. Mục 14, là như Bát nhã nói tuệ giác của Phật biết toàn thể và cùng tận. Mục 15, trí tận diệt là tận trí, trí không sinh là vô sinh trí ; trí Phật hiện hành thường xuyên, và cái dụng của trí ấy diệt khổ hiện tại nên gọi là tận trí, diệt khổ vị lai nên gọi là vô sinh trí ẫ đó là lý do tại sao Phật không còn trở lại làm chúng sinh. Có thể coi 15 mục này là quan điểm đối với Phật. Các mục 16 – 18 dễ hiểu. Mục 19, hễ nhập vô số kiếp 2 thì vĩnh viễn không dục, sân và hại. Mục 20, Bồ tát có 3 giai đoạn: giai đoạn bất định là vô số kiếp 1, giai đoạn côắ định là vô số kiếp 2, giai đoạn thọ ký là vô số kiếp 3; 2 giai đoạn sau mới tự tại mà sinh mà ở mà chết trong các ác đạo. Có thể coi 5 mục này là quan điểm đối với Bồ tát tối hậu thân. Mục 21, cái trí ngoại biên hiện quán, chính văn là hiện quán biên trí, khác với hiện quán chân trí : cái trí chân thật hiện quán; cái trí ngoại biên hiện quán có sau kiến đạo, một thoáng mà biết sự sai biệt của tứ đế, không như kiến đạo chỉ biết sự tổng quát của tứ đế mà thôi. Mục 22, tu học hay bình thường, lúc nào 5 thức cũng vẫn vừa nhiễm vừa tịnh, vì thực chất 5 thức thông cả hữu lậu vô lậu. Mục 23, vì cho 3 cõi đều có sắc pháp, dầu có một cách vi tế, nên Sắc giới và Vô sắc giới vẫn có 6 thức. Mục 24, căn chỉ là tăng thượng duyên cho thức biết cảnh. Mục 25, đẳng dẫn (tam ma hê đa, sammahita) là sự chuyên chú do định lực dẫn ra ; đẳng dẫn vẫn có cái ý tản mạn, nghĩa là chưa cực thuần. Mục 26, việc làm hoàn tất (sở tác dĩ biện) là tu học hoàn tất, và giai đoạn này thì đối cảnh chỉ biết cảnh do duyên sinh, không còn chấp thủ gì cả. Mục 27, sơ quả thì tâm thức không những biết tự tánh như bình thường mà còn tự biết đắc quả. Mục 28, thế nhưng có thể có vị La hán có 1 đến 5 sự mà ngài Đại thiên nói. Mục 29 và mục 30, khổ, và kêu khổ, cũng có thể dẫn ra tu đạo, cũng có thể mà thôi. Mục 31, giới với định chỉ là phụ giúp, tuệ mới là chính yếu, trong sự diệt khổ và dẫn đến niết bàn. Mục 32, khổ, cũng như vui, như trung tính, tất cả cảm giác đều có tính cách duy trì sự sống nên gọi là ăn. Từ mục 29 đến đây cho thấy, đối với khổ, không những đối đầu, đối trị, mà còn sử dụng, trong việc tu chứng. Mục 33, lấy quả La hán làm 1, kể trở lui đến hướng Dự lưu là 8, hướng Dự lưu cũng lâu, nhưng không phải lâu là đời này đời khác. Mục 34, Thế đệ nhất, chính văn là tánh địa. Mục 35, dễ hiểu. Mục 36, không công nhận ngoài Phật pháp mà có chánh kiến và chánh tín. Mục 37, không cho có cái gọi là trung tính trong hành vi và hậu quả. Mục 38, nhập kiến đạo (chánh tánh ly sanh) thì không còn những gì ràng buộc vào sinh tử nữa. Mục 39, sơ quả nếu có thể thì có thể làm gì đi nữa cũng không còn làm 5 tội nghịch. Hãy coi 19 mục này là quan điểm về tu chứng, về Tăng. Mục 40, do mục 3 nên kinh Phật nói toàn là hoàn hảo. Mục 41, vô vi có 9, tựu trung, duyên khởi tánh là tánh của 12 chi duyên khởi, thánh đạo tánh là tánh của 8 chi thánh đạo; nói vô vi có 9 như thế, chứng tỏ bản tánh các pháp nhiễm tịnh toàn là vô vi. Mục 42, dễ hiểu. Mục 43, tùy miên có 10, nếu là tâm sở thì lúc vô tâm lẽ ra đã là thánh. Mục 44, triền phược là phiền não hiện hành, nên xếp vào loại tương ưng (tâm sở), còn tùy miên nên xếp vào loại bất tương ưng. Mục 45, hiện hữu mới gọi là thực hữu. Mục 46, pháp xứ (mọi ấn tượng) chỉ là đối tượng thông đạt. Mục 47, không công nhận trung hữu, vì cho không có sự cách hở giữa tử hữu và sinh hữu ; sự cách hở thì gian chỉ là đẳng vô gián duyên. Mục 48, dễ hiểu; tịnh lự là dị danh của thiền. Tất cả 48 mục này là học thuyết căn bản và đồng nhất của 4 bộ : Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dận bộ.
Ghi Chú (14)
Tất cả 9 mục này là học thuyết chi tiết và dị biệt của 4 bộ nói trên. Các mục 1 đến 5, dễ hiểu, nhưng nên biết mục 1 khác mục 21 ở trên, mục 4 vì cho phiền não là tùy miên, mục 5 là do mục 45 ở trên. Mục 6, vì cho sắc pháp là sinh diệt với thì gian dài : hạt giống chuyển thành mầm mộng, không phải hạt giống mất mầm mộng mới sinh. Mục 7, tâm và tâm sở không chuyển biến là không chuyển biến với thì gian dài như sắc pháp, bởi vì tâm với tâm sở chuyển biến ngay trong từng sát na. Mục 8, ý thức vi tế cùng khắp cả cơ thể. Mục 9, dễ hiểu.
Ghi Chú (15)
Tất cả 5 mục đều dễ hiểu.
Ghi Chú (16)
Mục 1, khổ là bức bách, uẩn không phải bức bách. Mục 2, xứ cũng là tích tụ nên cũng là giả. Mục 3, các hành là pháp hữu vi, chỉ cho 5 uẩn, nói giản dị là chỉ cho thân tâm và thế giới của ta đây; đối với thân tâm và thế giới ấy ta sống bằng quan niệm so sánh nên cảm thấy khổ, không đợi nhân lực (sĩ dụng hay sĩ phu dụng) gây ra mới khổ. Mục 4, không có cái chết nào là chết ngang, mà là do nghiệp cả. Mục 5, do nghiệp, mà là nghiệp tăng trưởng, mới làm nhân mà có nghiệp quả. Mục 6, phải có phước như giữ giới bố thí mới chứng được thánh đạo. Mục 7, thánh đạo chứng rồi thì không có vấn đề lui mất.
Ghi Chú (17)
Mục 1, chưa được Nhẫn vị thì chưa thoát ác đạo. Mục 2, vì Tháp là pháp phi tình. Mục 3, dễ hiểu.
Ghi Chú (18)
Xin coi lại Dẫn nhập, phần ba của đoạn 1. Ở đó đã nói đoạn này tôi ghi chú và lược giải bằng cách phải tự thực kỷ lực.
Ghi Chú (19)
Như đã nói, ở đây là hệ Thượng tọa bộ mà nói Thuyết hữu bộ là vì bộ này chiếm cứ Thượng tọa bộ, còn Thượng tọa bộ thì lui vào thế yếu là Tuyết sơn bộ và không thấy còn gì nữa. Do vậy, nói hệ Thượng tọa bộ không xác bằng nói hệ Thuyết hữu bộ.
Ghi Chú (20)
Mục 1 và mục 2, nói nhất thế hữu là có 2 cách nhìn: nhìn không gian tính thì là danh (tâm lý) và sắc (vật lý) đều thật, nhìn thì gian tính thì quá khứ và vị lai cũng thật, đối kháng với Đc/45 (mục 45 của Đại chúng bộ). Mục 3, đối kháng với Đc/46. Mục 4, hành uẩn có 2: tâm tương ưng (bao gồm tất cả tâm vương tâm sở và sắc pháp) và tâm bất tương ưng (bao gồm tất cả trừu tượng của 3 loại trên); sinh già sống chết thuộc loại tâm bất tương ưng, và sống, chính văn là trú, chết, chính văn là vô thường. Mục 5, 3 hữu vi là sinh, trú, diệt (trú là dị, nên trú dị là tiếng kép); 3 vô vi là trạch diệt, phi trạch diệt, hư không ẫ vô vi có 3 là đối kháng với Đc/41. Mục 6, sinh trú diệt là 3 thực thể (tựa như nói định luật) làm cho các pháp sinh trú diệt (chứ không phải chỉ là 3 trừu tượng gọi sự sinh ra, sự tồn tại và sự diệt mất của các pháp). Mục 7, 3 đế hữu vi là khổ, tập, đạo (nhưng khổ và tập là hữu vi hữu lậu, đạo là hữu vi vô lậu), 1 đế vô vi là diệt. Mục 8, đối kháng với Đc/21; tuần tự, chính văn là tiệm (dần dần, khác với đốn: liền liền, cùng lúc). Mục 9, chánh tánh ly sanh (chánh cũng gọi là thánh) là kiến đạo vị; ở đó vô lậu trí (chánh tánh) diệt phiền não mà thoát ly hẳn cái sanh của phàm phu (nên gọi là ly sanh). Mục 10, lặp lại một phần của mục 9. Mục 11, 16 tâm là quán 4 đế, mỗi đế có pháp và loại, pháp và loại đều có nhẫn và trí (thí dụ khổ thì có khổ pháp nhẫn, khổ pháp trí, khổ loại nhẫn, khổ loại trí) thành 16 tâm; trong 16 tâm này, 15 tâm đầu là hướng về kiến đạo (hướng quả), tâm cuối cùng (đạo loại trí) là ở vào kiến đạo (trú quả). Mục 12, (?). Mục 13, đối kháng với Đc/34. Mục 14, đối kháng với Đc/35; nhưng tại sao? Mục 15, tại sao? Mục 16, phàm phu, chính văn là dị sanh (sanh khác thánh giả). Mục 17 và mục 18, dễ hiểu. Mục 19, 7 đẳng chí là 4 thiền và 3 định (vô sắc định), giác chi là 7 giác chi trong 37 bồ đề phần. Mục 20, dễ hiểu. Mục 21 và mục 22, (?). Mục 23 và mục 24, dễ hiểu. Mục 25, vì 2 nơi này (mà nơi sau, trời Vô tưởng, là nơi ngoại đạo cho là niết bàn) không có hiện quán và giải thoát. Mục 26, dễ hiểu. Mục 27, (?). Mục 28, dễ hiểu. Mục 29, đối kháng với Đc/43 và 44; cũng cần nói, ở đây, triền phược là phiền não mà phần hiện khởi, tùy miên là phiền não mà phần ẩn núp. Mục 30, vì tùy miên hẹp, triền phược rộng. Mục 31, đối kháng với Đc/41. Mục 32, khó hiểu. Mục 33, nghiệp có 3, là phi phước nghiệp, phước nghiệp và bất định nghiệp; phước nghiệp ở đây khác hơn thiện pháp một chút (ở mục 56). Mục 34, đối kháng với Đc/47. Mục 35, phần đầu là đối kháng với Đc/22. Mục 36 và mục 37, dễ hiểu. Mục 38, (?). Mục 39, đối kháng với Đc/36 và 37. Mục 40, (?). Mục 41, không phải La hán thường ở trong trạng thái chánh định. Mục 42 và mục 43, dễ hiểu. Mục 44, ở trong trạng thái chính thức của định lực thì không có sự chết. Mục 45 và mục 46, Phật với Thanh văn Duyên giác có thể đồng đẳng về đoạn đức (niết bàn) mà không đồng đẳng về trí đức (bồ đề). Mục 47 và mục 48, từ bi của Phật là pháp duyên từ và vô duyên từ mà nói nôm na là như thầy thuốc chỉ thấy bịnh và chữa bịnh, bất kể bịnh nhân là ai. Mục 49 và mục 50, dễ hiểu; nhưng đây là Bồ tát không phải tối hậu thân, dưới cả kiến đạo vị. Mục 51, chúng sanh là dị sanh tánh, thuộc tâm bất tương ưng hành pháp: là cái tên để gọi sự liên tục chấp thọ sắc căn. Mục 52, vì bị diệt (mà liên tục) trong từng sát na nên gọi là hành. Mục 53, là khẳng định vô ngã (theo thắng nghĩa đế), nên nói luân hồi là nói theo giả thiết, nên luân hồi là giả thiết bởi bổ đặc dà la chỉ có theo thế tục đế (bổ đặc dà la: pudgala, dịch nghĩa là nhân, chúng sinh, sác thủ thú, tức như Âu Myՠnói linh hồn). Mục 54, bổ túc cho mục 53: bị diệt hoàn toàn là bị diệt mà liên tục ngay trong từng sát na. Mục 55, tứ thiền cũng có loại dẫn ra niết bàn, cũng như tầm (tầm tư) cũng có thứ không là tạp nhiễm. Mục 56, thiện pháp ở đây hơi khác phước nghiệp ở mục 33. Mục 57, đối kháng với Đc/25. Mục 58, đối kháng với Đc/3. Mục 59, đối kháng với Đc/4. Mục 60, đối kháng với Đc/5. Mục 61, đối kháng với Đc/40.
Ghi Chú (21)
Tất cả 5 mục đều dễ hiểu, về ý nghĩa lẫn sự đối kháng. Điều đáng ngạc nhiên là Tuyết sơn bộ, vốn do Thượng tọa bộ chuyển danh, mà công nhận 5 sự Đại thiên (mục 5).
Ghi Chú (22)
Mục 1, không phải đồng nhất hay độc lập với uẩn, chính văn là phi tức uẩn ly uẩn. Thuật ký giải thích mục này như sau: Độc tử bộ nói bổ đặc dà la không phải tức uẩn ly uẩn. Nghĩa là cho có cái Ngã thật, không phải hữu vi hay vô vi, nhưng không tức không ly đối với các uẩn. Phật nói vô ngã, chỉ là vô cái ngã tức uẩn hay ly uẩn ẫ những cái ngã của ngoại đạo tà chấp. Vô tất cả cái ngã ấy, chứ không phải vô cái Ngã bất khả thuyết và phi tức uẩn ly uẩn. Đã bất khả thuyết thì cũng bất khả ngôn rằng hình lượng lớn hay nhỏ… Cho đến thành Phật, Ngã này thường còn. Mục 2, Thuật ký giải thích: Ngã không phải tức uẩn ly uẩn thì xứ và giới cũng vậy, không thể nói tức hay ly xứ và giới. Nên thế gian nói sắc là ngã cho đến nói pháp là ngã, chỉ là những danh từ giả thiết bởi uẩn, xứ, giới, chứ Ngã thâểt không phải uẩn, xứ, giới. Mục 3, các hành như tâm pháp thì sát na sinh diệt, như sắc pháp thì tạm thời tồn tại. Mục 4, Thuật ký giải thích : ý nói pháp (uẩn xứ giới) không di chuyển, vậy có thể nói mạng diệt thì pháp cũng diệt; nhưng vì Ngã bất diệt nên có thể từ đời này đến đời khác, và pháp không rời Ngã, vậy cũng có thể nói pháp di chuyển. Mục 5, dễ hiểu. Mục 6, bởi 5 thức chỉ là vô ký, không thiện không ác, vì là vô phân biệt. Mục 7, kiến sở đoạn là do ngu muội chân lý mà có, nên phải kiến chân lý mới đoạn trừ; tu sở đoạn do ngu muội sự viêc mà có, nên tu thánh đạo thì đoạn trừ được, và gọi là ly dục. Mục 8, đây là 4 thiện căn của Độc tử bộ nói: một là Nhẫn, là mới nhẫn khả tổng quát về tứ đế, hai là Danh, là quán sát tự tướng của tứ đế; ba là Tướng và bốn là Thế đệ nhất, là quán sát tự thể của tứ đế ẫ như vậy là được chánh tánh ly sanh. Mục 9, mỗi đế có 3 tâm (như khổ đế thì có khổ pháp trí, khổ pháp nhẫn và khổ loại trí) thành 12 tâm, và đó là hành tướng (hướng vào kiến đạo), còn tâm 13, tức đạo loại trí mà đệ nhị niệm liên tục, là trú quả (ở vào kiến đạo).
Ghi Chú (23)
Đại khái bài này nói về trạng thái của 4 đạo quả Thanh văn.
Ghi Chú (24)
Mục 1, khó hiểu. Mục 2, hiện quán tổng quát tứ đế là không là vô ngã, đó là kiến đạo; hiện quán riêng biệt tứ đế, thấy khổ thì thấy khổ tập, thấy khổ diệt và thấy khổ diệt đạo, đó là từ hiện quán tổng quát đến hiện quán riêng biệt, và đó là tu đạo. Mục 3 đến mục 12, dễ hiểu. Mục 13, ấy là các vị Bất hoàn sinh cõi trời Hữu đỉnh (đỉnh đầu thế giới hình sắc) thì không còn sinh lên đâu nữa, cũng không khởi lên thánh đạo vô lậu của cõi dưới, nhưng lâm chung thì kiết sử tự hết mà thành La hán. Mục 14, bởi vì tín tấn niệm định tuệ, 5 thiện căn này mà không phải Phật pháp thì không kiên cố và tăng thượng để được gọi là căn. Mục 15, định mới là xuất thế (vô lậu), chứ không phải tịnh lự; còn tầm thì thô nên là hữu lậu (chỉ tứ là tế nên thông cả hữu lậu vô lậu). Mục 16, thiện pháp không là nhân tố của 3 cõi (trừ ra liên quan gián tiếp với ác nghiệp thì cũng cảm ra quả báo nhân thiên). Mục 17, dễ hiểu. Mục 18, vì tất cả tâm vương tâm sở và đối tượng sở duyên mà liên quan với “tuệ tâm sở” thì đều có thể gọi là niệm trú. Mục 19, nói vô vi mà như thế này thì khá rõ và gần với Đại thừa; tựu trung, bất động vô vi là cái mà chứng được là do loại trừ chướng ngại của thiền định (chướng ngại này gọi là động). Mục 20, sắc pháp tâm pháp đều có nhất kỳ vô thường (chứ không phải tâm pháp toàn là sát na vô thường). Mục 21, dễ hiểu. Mục 22, có nghĩa Phật với nhị thừa không đồng đẳng về nhất thế chủng trí (tuệ giác biết tất cả chủng loại). Mục 23 và mục 24, coi lại đoạn một (mục 52 và mục 53)
Ghi Chú (25)
Các mục 1, 2 và 3, dễ hiểu. Mục 4, tư chính là động lực và động. Mục 5, có nghĩa ý mới là chủ đạo, thân và miệng là thụ động. Mục 6, tầm là suy tầm, tứ là thẩm cứu, là thô với tế chứ không đối lập. Mục 7, thời kỳ dài, chính văn là kiếp. Mục 8, dễ hiểu. Mục 9, phiền não mà phần ẩn núp thì thường liên tục. Mục 10, ấy là nói chủng tử của 3 khoa thường xuyên liên tục.
Ghi Chú (26)
Năm pháp là vô minh trong 3 cõi, là tham trong cõi Dục, là ái trong 2 cõi trên, là 5 thấy sai (thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới thủ kiến) là các nghiệp.
Ghi Chú (27)
Mục 1, vì Phật vô thượng, Tăng hữu thượng. Mục 2, vì Tháp thờ xá lợi sanh thân của Phật. Mục 3, dễ hiểu; thánh đạo là nói trí đức (bồ đề). Mục 4, dễ hiểu. Mục 5, vì thân La hán không sinh ra và tăng thêm phiền não.
Ghi Chú (28)
Mục 1, pháp ở đây là phiền não. Mục 2, nghiệp quả đã thành thục thì không sinh ra nữa, nghiệp quả chưa thành thục mới có sinh ra. Mục 3 và mục 4, dễ hiểu. Mục 5, các vị tu học đang còn, chính văn là hữu học.
Ghi Chú (29)
Mục 1, nói như vậy có nghĩa cho có thật ngã và pháp. Mục 2, dễ hiểu. Mục 3, “uẩn một vị” là ý thức vi tế, từ vô thỉ đến giờ một vị mà chuyển chứ không gián đoạn; “uẩn bên căn” thì căn là căn bản, tức cái uẩn một vị nói trên, từ cái uẩn ấy mà có 5 uẩn, nên 5 uẩn gọi là uẩn bên căn, toàn là có gián đoạn. Mục 4, thánh pháp là chủng tử vô lậu. Mục 5, cho có “cái Ngã nói theo chân lý tuyệt đối” là cho có cái Ngã thật, thật đến nỗi cái Ngã ấy không phải tức uẩn ly uẩn, mà là thực thể biệt lập uẩn, xứ, giới.
http://buddhismtoday.com/viet/kinh/dt/020-dibotong.htm


——————————————————————————–
Được đăng bởi Nhựt Hỷ
http://nhuthy.blogspot.com/

Advertisements

About Kinh Tâm

Từng bước hoa sen nở
Bài này đã được đăng trong Đất Phật và được gắn thẻ . Đánh dấu đường dẫn tĩnh.

Trả lời

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Đăng xuất / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Đăng xuất / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Đăng xuất / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Đăng xuất / Thay đổi )

Connecting to %s